[Tekst koji slijedi transkript je predavanja koje je Theodor Adorno održao 10. jula 1962. u Frankfurtu.]
Pošto se kod razmatranja kao što je ovo naše, u suštini radi o tome da vas upozorim na stvari, na koje se, uglavnom, ne misli prilikom razjašnjavanju filozofskih pojmova, koncentrisaću se, u nastavku, na ono što se može nazvati negativnim aspektima dubine.
Po tom meni je sasvim jasno, i htio bih to izričito da kažem, da se takozvano negativno i to takozvano pozitivno ne mogu nekom sondom odvojiti jedno od drugog; upravo ova navika da se sad kaže negativno, a sad pozitivno, to je baš dio one postvarene svijesti protiv koje filozofija treba da organizuje otpor.
Ako, dakle, neke problematične strane pojma dubine ne bi bile djelotvorne – recimo potreba, kaže se u jednoj potpuno nevinoj i prostoj interpretaciji dubine, da se ide u osnov stvari – onda to, razumije se, uopšte i ne bi moglo doći do onoga što sam ja pokušao da vam pokažem kao legitimni pojam dubine.
Ali suština filozofske refleksije znači, to ovdje možete naučiti, da se ne zastaje kod takvih pojmova od kojih se polazi. Jedan od, danas u Njemačkoj zacijelo veoma proširenih i skoro prećutno pretpostavljenih pojmova dubine je ova predstava da se ide do osnova stvari, naime da se dospije do dna stvari, kako se to sasvim neposredno i izražava u pojmu takozvane fundamentalne ontologije koja dospijeva do fundamenta do dna; i rekao bih da za svoju atraktivnost ova filozofija između ostalog treba da zahvali baš i ovom obećanju koje daje već svojim strateškim neobično vješto odabranim nazivom, što se tu, naime, dolazi na čvrsto tlo, na kojem se ne moramo plašiti da ćemo se izgubiti.
Potreba za čvrstim tlom – reakcija na relativizam
Ova predstava je danas posebno djelotvorna i posebno raširena zato što se u generaciji mislilaca oko 1900. godine, generaciji koja je prethodila mojoj i koja je generacija vaših djedova, u filozofiji bio izvanredno proširio pravac takozvanog relativizma. Zahvaljujući rastućoj diferencijaciji povratnog pitanja na subjekat, diferencijaciji koja je ovo povratno pitanje onda u širokoj mjeri konkretizovala kao povratno pitanje na pojedinačno-ljudske individue, nastala je predstava da uopšte ne postoji tako nešto kao neka čvrsta istina, već da je ona jedna projekcija i relativna u odnosu na pojedinačne individue.
Ova vrsta relativizma je, sigurno, bila proširena, prije svega, zahvaljujući popularnom djelovanju Nietzscheovih srednjih spisa, premda kod njega stvari, uistinu, stoje drugačije nego što je to u smislu takvog vulgarnog relativizma. Ali ovoj predstavi je doprinio još jedan mislilac, koji je prije pedeset-šezdeset godina bio tako utjecajan kao što je to Georg Simmel.
Kao reakcija na ono relativističko misaono raspoloženje, kad su, na koncu, ljudi koji reflektiraju povjerovali da se uopšte gubi pojam istine, pokazala se kasnije ova potreba za apsolutno sigurnim, apsolutno čvrstim. Upravo naspram onog individualno-relativističkog raspoloženja, ima nečeg legitimnog ta potreba da ne budemo zavisni od površinskih fenomena i efemernih i relativno slučajnih momenata u određivanju istine.
Ja vjerujem, da se onaj momenat u kojem se pojam dubine preokreće i postaje nešto sumnjivo, gdje on služi tome da se dobije čvrsto tlo pod nogama, uopšte ne sastoji toliko u konsekvenciji i insistenciji mišljenja spram privida. Od ovog momenta insistencije mišljenje, ako samo neće da se preda, uopšte ne može odustati.
Sujevjerje u ono prvo
Srodno jednoj argumentaciji, koja se odnosi na pojam smisla bitka, ovdje se iz potrebe izvodi da stvarno mora postojati takvo nekakvo tlo, kao nešto čvrsto, što se ne može napadati, nešto na čemu se možemo zadržati. Tu imamo mogućnost preokreta; time je već filozofska istina usmjerena u smislu onoga što sam ja jednom nazvao sujevjerujem u ono prvo. Ono što genetski i logički dolazi najprije, upravo zato treba da može da zahtijeva viši dignitet, višu istinu.
Mislim da me nećete previše okriviti za neki skeptički pozitivizam ako vas barem upozorim na to da u ovoj predstavi ima mnogo prizvuka nerazriješene mitologije; vjerovanje da su stari bogovi bili pravi bogovi, da je ono što je najprije bilo, kao u mitovima o zlatnom dobu, moralo biti bolje, da su ljudi prvotno imali jednu istinu, da im se onda izgubila, bilo njihovom sopstvenom krivicom, bilo, kako je to, recimo, izraženo kod Klagesa, zbog neke metafizičke sudbine čovjekove – slični motivi se, uostalom, pojavljuju i kod Heideggera.
Ja, dakle, smatram kako misao da se ide na jednu istinu, koja se ne iscrpljuje u epifenomenima i prividu, o čemu nam se tako lijepo priča, a ta misao prećutno pretvara u motiv vjerovanja u takozvano porijeklo, uzrokuje jednu vrstu postvarenja onoga o čemu se zapravo radi. Filozofija bi morala da, u Hegelovom smislu, može dokazati da je samo to tobožnje prvo, kako to izražava jezik filozofije, u sebi posredovano, to znači da ono uvijek već u sebi sadrži momente koji, prema vjerovanju u dno, tek treba da se preko njega sloje.
Ja na ovo mogu ovdje samo formalno ukazati, ali vjerujem da je to danas aktuelno na jedan, istina, sasvim drugi način. Ako ovaj dokaz uspije, time, doduše, ni u kojem slučaju neće biti blokirana ili učinjena nemogućnom misao da se insistira na istini, koja se buni protiv privida; ali oblik ove istine onda upravo više nije tlo na kojem sve treba da se nalazi.
Ono sasvim drugo je Hegel shvaćao tako da se u njemu već krije protest protiv ovog prvog kao cjeline ili kao procesa, on se uvijek opirao mogućnosti – to je bila i glavna razlika između njega i inače veoma srodnog mu Fichtea – da se istina ispreda iz nekog konačnog datog prvog. Prema Hegelovom gledištu, sama istina je proces i utoliko nije samo izvorište, već uvijek isto tako i nešto što izvire. Ona je, mogli bismo reći, konstelacija između izvorišta i onoga što izvire, pri čemu, naravno, sama ova dva pojma, a prije svega pojam izvorišta, ne bi smjela da se održe u njihovoj uobičajenoj tradicionalnoj krutosti.
Ne tražite neki prvi princip, tlo na kojem sve počiva
Dozvolite mi da sada ja vama nešto kažem. Ako se bavite filozofijom i ako hoćete da dođete do pojma filozofije, ne bi trebalo da se majate time da tražite neki prvi princi, uopšte da prihvatite jedan takav takozvani bitak, kako je to danas još uvijek u modi, ili da li je ovo prvo duh ili apsolutna ideja. U jednom drugom smislu odgovara raspoloženju vremena da ovo prvo bude činjenica. Razmatranje ovoga je, smatram, u centru filozofije; ali pošto ja u okviru ovih predavanja ne mogu da vas provedem kroz to, ja bih da vas ohrabrim da filozofiju automatski ne izjednačujete sa ovim traženjem prvog ili dna i da sebi ne predstavljate da, ako se bavite filozofijom, morate tražiti tlo, na kojem sve počiva.
Da je s tim tlom stvar problematična, proizlazi, između ostalog, i iz toga što su se međusobno upravo isključivali pojmovi ili principi, do kojih su stizali filozofi uvijek kad su se trudili da navedu neko takvog prvo, što su se jedni drugima upravo suprotstavljali. U dijelu našeg razmatranja, na koji ćemo ubrzo preći, naime o razmatranju velikih pojmovnih parova filozofije, koje želim da vam terminološki razjasnim, zapazićete da svakom nekom takvom takozvanom prapojmu odgovara njegov protupojam, na koji se, koliko s pravom, toliko i s nepravom, uglavnom redukuje sve što jeste.
Mislim, svakako, da upravo u njemačkoj situaciji ovaj pojam tla ili izvorišta igra posebno smiješnu ulogu; da ovdje, zaista, ima nečeg za što veoma veliku krivicu snosi Heideggerovo mišljenje. U ovom mišljenju misao prvog ima krajnje sublimiran ontološki smisao, naime smisao bitka, koji treba da bude s one strane razdvojnice između tog pojma, s jedne, i pojedinačnog bivstvujućeg, s druge strane, i, da bi dobio konkretnost, što treba da ga učini nečim s one strane ovog razdvajanja, biva skoro uvijek izrican izrazima kao što su tlo, izvorište, temelj.
Agararni i sitnozanatski odnosi u polju ontologije
Heidegger, doduše, neprestano uvjerava da ovi izrazi kazuju samo nešto u strukturama bitka, koje ne trebaju da imaju nikakve implikacije za vrednovanje bilo kojih konkretnih unutardruštvenih fenomena; ali, pošto on te izraze nužno pozajmljuje od sfere manje ili više zaostalih agrarnih i sitnozanatskih odnosa, dolazi do jednog obrta, koji, ipak, izvjesne slike ideala jednog domovinskog, vezanog, provincijalno uskog života, na neki način, povezuje s onim karakterima bitka.
Upravo paralelno s ovom ide i jedna druga tendencija, da se svi ovi pojmovi, za koje Heidegger najprije uvjerava da nisu zamišljeni u smislu neke hijerarhije, da su oni nevrijedni, kako se to vulgarno izražavalo jezikom Maxa Webera, sve više preobraćeni u vrijednosne sudove. Što jače postaju te agrarno-zanatske asocijacije, to više se i ovi vrijednosni sudovi socijalne vrste svode na to da je seljačka egzistencija, koja je navodno bliža izvorištima, i da je život na selu, s njegovim provincijalizmom i svim što je s tim povezano, viši oblik egzistencije u poređenju s gradom.
U svom radu ”Zašto ostajemo u provinciji?”, Heidegger je, ako smijem tako reći, iznio djelo na vidjelo! Taj tekst je sada ponovo odštampan u, inače zaključcima veoma bogatoj knjizi Guida Schneebergera (Nachlese zu Heidegger, Bern, 1962.), i preporučio bih da je ovom prilikom prostudiraju svi oni koji se bave fundamentalnom ontologijom.
U ovom radu “Zašto ostajemo u provinciji?” možete vidjeti kako ono, navodno čisto ontološko u Heideggerovim tekstovima, ipak prelazi baš u laudatio jednostavno, seoskog života, dakle u jednu vrstu ideologije krvi i tla. Prikazao bih iz tog rada neke formulacije, koje će vam, vjerovatno, bolje nego što bi to mogla komplikovana argumentacija, demonstrirati da se ovdje izvanredno snažno potvrđuje sumnja kako baš u ovom traganju za apsolutnim izvorištem filozofija zapada u ono najrelativnije, naime u veličanje uskih i vezanih, usiljenih unutarljudskih odnosa.
Alemansko-švapska priraslost tlu Švarcvalda
Tu, recimo, imamo ovo: “A filozofski rad ne teče kao nastrani posao nekog čudaka.” A moje bi mišljenje bilo da on upravo teče kao takav nastrani rad nekog čudaka, i smatram da je bolje ako mi to priznamo nego da se zanosimo da je filozof nekakav zanatlija ili prost čovjek iz naroda sa zasukanim rukavima; jer on rukave stvarno ne suče.
“On spada u sred srede rada seljaka. Ako seoski mladić svoje teške saone vuče uzbrdo i onda ih dobro natovarene bukovim trupcima vuče niz opasnu strminu” – zašto strmina mora biti baš uvijek opasna? – “usmjerava prema svom dvorištu; ako pastir” – baš toliko mnogo pastira danas više i nema – “lagano zamišljena koraka tjera svoju stoku uz kosu; ako seljak u svojoj sobici vješto spravlja bezbroj šindri za svoj krov, onda je moj rad iste vrste. Tu je korijen neposredne pripadnosti seljaka. Stanovnik grada smatra da ide u narod ako se upusti u duži razgovor s nekim seljakom. Ja, kad za vrijeme pauze u radu večerom sjednem sa seljacima uz peć ili za sto u nekom uglu, onda mi, najčešće, uopšte ne razgovaramo. Mi ćuteći pušimo svoje lule.Tu i tamo padne poneka riječ, da je pri kraju posao s drvetom u šumi, da je prošle noći tvor upao u živinarnik, da će se sutra, po svemu sudeći, oteliti jedna krava, da je seljak Eni doživio srčani udar, da će se vrijeme uskoro promijeniti. Ta unutarnja pripadnost sopstvenog posla Švarcvaldu i njegovim ljudima dolazila od vijekovima duge” – a da se razumijemo, to on govori o sebi, ne o nekom drugom – “nezamjenjive alemansko-švapske priraslosti tlu. Prema ovome to seljačko sjećanje pokazuje svoju jednostavnu, sigurnu i neprestanu vjernost. Nedavno je tamo bila na samrti jedna stara seljanka. Ona je često i rado ćaskanja sa mnom.”
Sad treba, prema Heideggerovoj filozofiji, pomisliti da ona, ako ćaska, spada u sferu nesvojstvenosti i onoga “man”; ali pošto je ona stara seljanka, nju nećemo upućivati u ovaj pakao. “Ona je često i rado ćaskala sa mnom i raspredala stare seoske priče. Ona je u svom snažnom, slikovitom jeziku sačuvala još mnogo starih riječi i mnoge izreke, koje današnja mladež više ne razumije i koje su tako izgubljene za živi jezik.”
Poslije toga, iako je ona, dakle, samo ćaskala, stoji: “Takvo sjećanje vrijedi neuporedivo više nego najvještije sročena reportaža nekog svjetskog lista o mojoj navodnoj filozofiji.”
Ovaj tekst se završava ovako: “Nedavno sam dobio drugi poziv za Univerzitet u Berlinu. U takvoj prilici ja se iz grada povlačim u kolibu. Slušam šta govore brda i šume i seoska domaćinstva. Tada dolazimo jednom svom starom prijatelju, sedamdeset petogodišnjem seljaku. O pozivu iz Berlina on je čitao u novinama.” Dakle, ipak” Šta će reći? “Siguran pogled svojih bistrih očiju on upravlja na moje, usta drži čvrsto zatvorena, stavlja mi svoju vjernoopreznu ruku na rame i jedva primjetno klima glavom. To treba da znači: neumoljivo, ne.”
Površnost dubine i samilost industrijalizacije
Ovo vam ne citiram da bih vama i sebi time priredio koji prijatan časak, niti da bih ismijavao Heideggera, iako je to, zacijelo, prateći produkt takve lektire, i to da ona ipak baca svjetlo na takozvani nivo ovog summus philosophus; ako neko već nastupa za zahtjevom da ne bude filozof-stručnjak, da ne bude puki znanstvenik, već mislilac u ovom neobično emfatičkom smislu, da je mišljenje upravo način ponašanja koji sebi samom otvara bitak, onda on takve obrte ne može praviti, tako reći, kao puke vikend-poslove, ako nedjeljnu tobožnju poeziju nekog profesora.
Ja dobro znam da ima bezbroj profesora koji su napisali loše romane i još lošije pjesme, da ima profesora filozofije koji pod pseudonimom pišu domovinske romane; ali tamo gdje je zahtjev tako emfatičan i gdje se, kad se zaista radi o toj čuvenoj konkretnosti, iskazuje na način kao u ovoj prozi, onda, zasigurno, odande pada i jedna teška sjenka – sjenka kao brdo – na sadržinu same ontologije.
Ovim lirskim intermecom sam ja vama, u stvari, htio samo da pokažem da se kod pojma, kao što je pojam tla i izvorišta, kojem, najprije, rekao, čak prilazimo s izvjesnom nevinošću, naime jednostavno iz protivurječja prema površnosti, ne mogu sasvim izbrisati asocijacije na ono što je i socijalno starije i izvorno; tako on, po sopstvenoj sili teže, vodi ka jednoj tako jadnoj ideologiji, kao, što je ona iz koje sam vam neke dijelove citirao.
Jadnost same ove ideologije može se, uostalom, i utvrditi; ne bih sad zastao kod, zacijelo, udarnog efekta ovih stavova. Sama komika – a smatramo da smo, vjerovatno, dužni ne gospodinu Heideggeru, ali svakako nama samima da o tome položimo račun – komika ovih rečenica ima i svoj razlog; ona je u tome što su odnosi prikazani kao supstancijalni i obavezni, što su oni, doduše, tu i tamo još živi u svijetu u koje mi sami egzistiramo, ali oni, u neku ruku, žive samo od samilosti i strpljenja procesa industrijalizacije, onako kao što divlje životinje u Africi žive samo od milosti avionskih kompanija, koje, upravom pukom slučajnošću, na tim mjestima još nisu sagradile svoje velike piste.
To je jedna unutarnja prolaznost, prošlost; realnoj supstanciji savremenog života, naime realnom samoodržanju čovječanstva i procesima, u kojima mi svi sebe održavamo u životu, ovi oblici više nikako nisu primjereni. Uistinu je to što ovdje nastupa s tim nečuvenim zahtjevom za supstancijalnošću, u jednom višem smislu ljetnja ferijala – ne samo za stanovnike gradova već čak i za ljude koji tako žive i čiji oblik života bi se, da proizvodne snage nisu okovane, bez daljnjeg mogao zamijeniti drugim oblicima života.
Ne mora se više raditi plugom, osim za ljubav filozofije
Ova disproporcija pohvali jednostavnosti odnosa objektivno donosi jedan moment lažnost. Tamo gdje bi ti odnosi odista još postojali u nekakvoj neposrednosti i gdje bi se iz njih reagovalo, umjesto da se na njih reflektira i da se veličaju, ima sasvim drugu crtu i drugi smisao; ali nije slučajno što se onda kod Johanna Petere Hegela ne veličaju stara seljanka-ćaskalica i blesasti seljak, koji klima glavom, već Cinder-Frider i još neke više ili manje sevijske, ništavne figure, koje znaju da udare krvcu građanskom poretku.
Heidegger bi, sudeći po svemu, sve ove ljude iz svog mjesta rođenja poslao u reportere. Možete, dakle, po ovom vidjeti da se neistina samih ovih stvari vezuje upravo za ono što se takvim formulacijama poriče, naime za povijesni proces. Povijesni proces, kojim su ovi odnosi objektivno prevaziđeni, istovremeno znači u da rekurs na njih kao na istinito i supstancijalno sam ima moment neistine.
Kad sam pitao, zašto li strm put mora biti opasan, svi ste se vi smijali; u ovom smijehu je bila vaša svijest da se danas uopšte više ne mora raditi plugom, već da taj seljak vjerovatno može uzeti motor i da se savremenom tehnikom mogu napraviti i takvi putevi da se na njima ne mora lomiti vrat.
U tekstu, međutim, izgleda kako sad ta dubina i supstancijalnost, upravo tom smionošću, tim držati-se-ni-za-šta, bogzna šta sve ti jadni ljudi ne moraju da rade – šta se sve ne čini za ljubav filozofije – zadobija jedan viši dignitet. No kakav je to viši metafizički dignitet, koji sebe ne može da iskaže drugačije nego što svoje kategorije izvlači iz jedne istorijske situacije, koja sebe samu, time što se tako iskazuje, indicira kao već prevaziđenu.
Neka vam bude jasno: Ovakav kakav je svijet danas, svaki, pa i na izgled najnedužniji, govor o izvorištu ili o prvom bitnom ili o zanatlijskom, a prema djelu upravljenom, ili o svim ovim kategorijama, odmah dobija ovu crtu retrospektivnog. No najdublja neistina ovih stvari i nije čak u tome što one ove momente uzdižu kao socijalni ideal; jer ja bih bio posljednji koji će poricati da u savremenom stadijumu industrijalizacije izvjesni malogradski ili seoski odnosi, upravo zato što su osuđeni na smrt, dobijaju jednu vrstu izmirujućeg sjaja da se za njih vezuje čežnja za prošlim.
Kult izvornog života kao laž
Ove Heideggerove formulacije nećemo prevazići samo ako s njima polemišemo; moramo, prije svega, i ovdje, kako ja to uvijek činim u takvim razmatranjima, pokušati da utvrdimo potrebu ili da utvrdimo istinu koja se u njima krije. Bilo bi isto tako kukavno i uskogrudo kad bismo zadovoljstvo zbog Wertheima i Amorbacha htjeli time ukinuti što je Amorbach anahronizam u poređenju sa Čikagom i Menhetnom, kao što bi, s druge strane, bilo lažno kad bismo svijetu u kojem živimo htjeli da kao ideal postavimo Amorbach i Wertheim.
Ali i ja vjerujem da time baš dolazimo do onog najdubljeg: ono odista lažno ovog pitanja izvorišta i govora o izvorištu je u tome što se kod njih, uistinu, više ne radi o tome kako je to, recimo, bio slučaj kod dobrog starog Wilhelma Heinricha Riehla u devetnaestom vijeku, da se nasuprot industrijskoj civilizaciji postavi kao želja onakav život. S tim u vezi se, zapravo, više ozbiljno i ne vjeruje u mogućnost realizacije ovog takozvanog ideala, već upravo time što više napreduje moć ovladavanja prirodom i unutardruštvenih oblika vladavine, u kojima se dovršava ovladavanje prirodom, to više onda takvom napretku biva, u izvjesnoj mjeri, kontrapunktiran takav kult jednostavnog, izvornog, prostog života.
Ako pod ovim aspektom mislite na nacionalsocijalizam, onda u nacionalsocijalizmu, odista, nigdje nije bilo ponovo uspostavljeno nešto kao sitnoseoski i malograđanski odnosi, kao da bi neko ozbiljno to i zahtijevao; naprotiv, nacionalsocijalizam je u nečuvenom silinom i brzinom dostigao izvjesne procese kapitalističke koncentracije i tehnizacije, koji se putem principa laisser-faire građanskog društva na ovaj način nikako ne bi mogla probiti.
A samo komplementarno tome, mi bismo sociološki rekli da je, kao komplementarna ideologija, iskopano učenje o krvi i tlu; da bismo ovo pravilno shvatili, treba uz to zamisliti svijet auto-puteva, od kojih u osnovi više uopšte i ne možemo da vidimo ona sela i one tupave seljake, o kojima se kod Heideggera radi.
Ovdje se uopšte i ne radi o nekom idealu, već, zbilja, samo još o utjehi, što je, međutim, ovdje posebno fatalno zato što ona ne ostaje jednostavno u oblasti konzuma kulture srednjeg stupnja, već se, po mogućstvu, sama još pravi, kao da je suprostavljena tom poduzeću industrije kulture i da joj je to drugo suprostavljeno.
Ona je, međutim, uistinu, po svojoj funkciji jedan dio industrije kulture, a da ona to jeste, pokazuje se sigurno i u tome što jezik takve proze neposredno prelazi u jezik Ludwiga Ganghofera i Maxa Jungnickela, polazeći od kojih bi se, po mom mišljenju, uopšte prije mogla interpretirati Heideggerova filozofija nego polazeći od Braqueov ili čak od Parmenida.
Zaustavljanje mišljenja na pojmu “izvorišta” kao nadomjestak istine
No ja bih, da ne budem baš nepravedan, još jednom ponovio, da u tom protestu protiv tehničke civilizacije, koji se iskazuje u takvim stvarima, naravno, još uvijek postoji i jedan momenat istine, a ja bih bio posljednji da se rugam toj čežnji, koja se još jednom pokazuje u tom filozofskom kiču.
Samo, krivotvorenje započinje i u prevrednovanje ove čežnje tako, što se, prvo, tiska unazad u nedostižno i nepovratno i drugo, što se pri tom nabacuje neki ideal, na koji se, zapravo, ne misli, jer se uistinu radi o jednoj vrsti kićenja nezaustavivo napredujuće realnosti.
Kad je Heidegger u jednom mnogo kasnijem spisu govorio o različitim mogućnostima bitka i pri tom, kao u izvjesnoj mjeri vrijednosti mogućnosti bitka jedne pored drugih poređao, recimo, američko-civilizatorsku i rusko-komunističku i ko zna koju još mogućnost, on je, uzgred rečeno, sam otkrio koliko malo se, u osnovi, kod ovih navodno supstancijalnih koncepcija radi o nečemu na što bi se, polazeći od njega, mislilo.
Misao da bi čovjek imao stajalište ili čvrsto tlo pod nogama ako bi na jednom određenom mjestu mogao biti sistiran proces mišljenja ili ako bi mogao prestati, postaje zamjena, supstitut za samu istinu. U tome je, čini mi se, danas zabluda ili ono pogrešno u pitanju o pravom ili izvornom.
Zato se kaže da je uporište istina, jer se, zapravo, ne usuđujemo da konsekventno mislimo istinu; jer istina, kako kaže jedan stari mit, veoma boli i za nas danas bi potpuno spoznanje istine značilo kritički dodirnuti izvjesne pretpostavke naše sopstvene realne egzistencije, a diranje u njih je veoma neprijatno.
Stoga uporišne oblasti, strašljivo razmišljanje o tome kuda nas to vodi ako dalje razmišljamo, postaje supstitut same istine, dok je, prije nego što se zaista provedu ove refleksije, sasvim neriješeno da li je nešto čvrsto ili nešto prvo nužno baš i istinito.
Legitimacija ovakvog postavljanja pitanja sastoji se u tome što se ono upravlja protiv proizvoljnosti pomisli, a i protiv onog efemernog, što doista dolazi od industrije i kulture, od toga, dakle, što nas zbog profita iz dana u dan kljukaju drugim novotarijama, informacijama i tako dalje.
Vazduh koji struji uz siromašku peć
Sve se to pravi tako kao da je to istina, a zapravo je to uvijek ista neistina; plu ça change c'est la même chose, glasi francuska poslovica. Ukoliko se pitanje o tlu protivi ovoj lošoj promjeni, ta je potreba legitimna; ali kako skoro sve legitimne potrebe u savremenom društvu bivaju zloupotrebljene i pervertirane u svoju suprotnost, prisila buškanja, čemu mi spram ovog poduzeća podliježemo, zamjenjuje se jednim nužnim statičkim, nepromjenjivim bitkom stvari po sebi i istinom kao nečim čvrstim, nepomičnim i trajnim.
Naravno, ova zamjena se u filozofiji dešava od Platonove filozofije kao velika prevara. Trebalo bi radi istine, nasuprot epifenomenima, pažnju doista obratiti na mjesto fenomena u njihovoj konstelaciji, umjesto da se uzimaju izolirano, a ne da se konkretna i široka raznolikost fenomena vezuje za nešto uvijek nužno jadno prvo.
Komika ove ideologije krvi i tla je u tome da je ono što se ovdje daje i što nastupa s tim emfatičkim zahtjevom, da bude sam bitak, previše siromašno i previše jadno, a da ne bi upravo zračilo takav nešto kao miris siromaha. Čovjek onda ima osjećaj, ako to apsolutno nije ništa do vazduh koji struji uz jednu takvu siromašku peć, da radije ne bi htio da se bakće s tim.
[Preuzeto iz knjige: Theodor W. Adorno: Filozofska terminologija. Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo, 1986, prev. Slobodan Novak. Oprema teksta je naša.]
