Godine 1942. vođene su tri velike bitke za spas evropske civilizacije: pet sovjetskih armija se uspješno suprostavilo na staljingradskom ratištu 6. i 4. njemačkoj armiji; Montgomery je natjerao u bijeg Rommelove snage kod El-Alameina; a Erich Auerbach je u Istanbulu pisao svoj Mimesis.
Auerbachova znamenita knjiga nije bila pretenciozna samo po podnaslovu (“prikazivanje stvarnosti u zapadnoj književnosti”), već i po metodu: analizirajući kratke, naoko skoro pa slučajno odabrane odlomke kanonskih djela zapadne književnosti, autor nastoji proniknuti u stilsku suštinu epoha koje ta djela predstavljaju, krećući se u dijapazonu, kako sam kaže, “od Starog zavjeta do Virginije Woolf”.
Djelimično i zbog navedene pretencioznosti, Mimesis je od 1946. godine, kada je objavljen, pa sve do danas omiljeno štivo studenata svjetske književnosti. Međutim, slabo je poznato – ne samo među studentima – da je Mimesis bio zapravo odgovor na ključne teze tzv. arijevske filologije.
Navedeno objašnjenje novijeg je porijekla. Iznio ga je, naime, izraelski profesor Avihu Zakai u knjizi Erich Auerbach i kriza njemačke filologije (Springer, 2017.), nudeći uz tezu i neke dosta uvjerljive argumente koji zaslužuju da, uz poneki popratni komentar, budu predstavljeni i u našoj književnoj javnosti.
Ključna ideja koju, po Zakaiju, etablira autor Mimesisa jeste da evropska književnost i na koncu čitava zapadna kultura duguje svoj način predstavljanja stvarnosti Starom zavjetu, a ne, kako se zadugo vjerovalo, iz grčkih mitova i Homerovih epova.
Ova ideja ujedno je i Auerbachov odgovor na pokušaj najprije pojedinih njemačkih filoloških krugova opsjednutih völkisch misticizmom, a kasnije i cijelog njemačkog društva da bude minimiziran i u konačnici iskorijenjen utjecaj Starog zavjeta na njemačku književnost i kulturu.
Auerbach je rođen u Berlinu, 1892. godine. “Ja sam Prus židovske vjeroispovijesti”, napisat će u biografskoj bilješci uz svoju inauguralnu disertaciju godine 1921. Malo je poznato i da je ovaj veliki profesor književnosti najprije doktorirao pravo, a tek kasnije romansku filologiju. Godine 1914-1918. proveo je, kao Kaiserov pješadinac, u sjevernoj Francuskoj. U aprilu posljednje godine rata je ranjen i odlikovan, drugorazrednom medaljom.
Od 1923. do 1929. radi kao bibliotekar, jer mu je kao Jevrejinu bilo jako teško da stekne akademsko zvanje koje bi bilo u skladu sa njegovom disertacijom i referencama. Tek 1929. nalazi posao predavača na Univerzitetu u Marburgu, gdje upoznaje Waltera Benjamina s kojim će ostati prisan prijatelj sve do kraja. Iste godine objavljuje svoju prvu knjigu, Dante: pjesnik sekularnog svijeta. Idućih godina objavljuje u periodici. Ističe se esej Figura (o kojem će biti više rečeno nešto kasnije). Godine 1936. nakon usvajanja nirnberških rasnih zakona, Auerbach biva prinuđen napustiti svoju domovinu. Seli u Istanbul, gdje je uspio naći univerzitetski posao. Tu ostaje sve do 1945. kada prelazi u Sjedinjene Države, gdje živi i predaje (Pennsylvania, Princeton, Yale) sve do smrti 1957.
Dante je, podsjeća Zakai, također svoju Komediju napisao u egzilu (1308-1321), nakon što je, kao žrtva političkog progona, morao napustiti rodnu Firencu. Kao što je Dante u Komediji izravno napadao Gibeline, koji su ga prognali iz zavičaja, tako se i Auerbach u svom magnum opusu, doduše neizravno, ostrvljuje na predstavnike arijevske filologije.
Vjerovatno uzroci nerazumijevanja ideološke dimenzije Mimesisa proizlaze iz činjenice da su predstavnici arijevske filologije danas uglavnom nepoznati. Ko su oni, ko su im bili preteče, šta su osnovna obilježja njihovih uvjerenja; odgovori na ova pitanja pomoći će nam da sagledamo i Auerbacha u jednom novom svjetlu.
Sve je, na neki način, počelo još u 17. i 18. stoljeću kada su filolozi (Marcus van Boxhorn, Gaston-Laurent Coeeurdoux, William Jones) uočili strukturne sličnosti između sanskrta, perzijskog i evropskih jezika, te postavili hipotezu o indoevropskoj skupini.
Bio je to čudesan trenutak ne samo za lingvistiku, već i za širu, filozofsko-identitarnu misao. Živeći u vremenu, u kojem se vjerovalo da će nauka zamijeniti religiju, lingvisti i filolozi, a potom i brojni drugi za njima, počeli su da tragaju za drugim izvorištima zapadne civilizacije, budući nezadovoljni tradicionalnim naracijama, prvenstveno judeo-kršćanskom etiologijom.
Odjednom je komparativna lingvistika zauzela nekadašnju ulogu Biblije, jer su tadašnje mase prolazile kroz krizu identiteta. Zaspale u seljačkoj kolibi, a probudile se u industrijaliziranom, urbaniziranom, modernom buržoaskom društvu, koje je, kako je Marx primijetio, razorila sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose i skinula privid svetosti sa svih dotad poštovanih djelatnosti, pretvarajući liječnika, pravnika, svećenika, pjesnika i naučnika u najamne radnike.
Ispostavit će se da buržoazija, unatoč velikoj učinkovitosti, ipak nije uspjela uništiti svaku tradiciju, o čemu svjedoče različiti ideološki odgovori na novonastalu krizu duha u različitim etničkim podnebljima. Kada se bivše seljaštvo našlo u gradovima, preko noći preobraženo u radničku klasu, odvojeno od životinja i prirode, smješteno u urbanizirani životni prostor ispunjen mašinama i masama nepoznanika, moralo je iznaći i novu vjeru, sa odgovorima na pitanja o porijeklu, identitetu i svrsi svog (historijskog) postojanja, ali ta nova vjera nije mogla nastati ex nihilo, već je da bi bila prihvatljiva morala biti građena na starim temeljima.
Počev od 1983. kada je objavio La Troisième Planète: Structures familiales et système idéologiques, Emmmanuel Todd ne prestaje ponavljati da su presudan utjecaj na oblikovanje modernih ideologija imale vrijednosti na temelju kojih su formirani porodični sistemi evropskog seljaštva.
U njemačkoj, japanskoj i talijanskoj tradiciji, pater familias je neupitni autoritet, a djeca su nejednaka kada je riječ o nasljednom pravu: sva imovina po očevoj smrti pripada samo jednom djetetu. S druge strane (linije Mažino), u tradicionalnoj francuskoj porodici, barem na području Pariskog basena, otac ima znatno manji autoritet, a nakon njegove smrti djeca ravnopravno dijele imovinu među sobom. Slično je i u ruskoj ili kineskoj tradiciji tradiciji, gdje djeca, barem muška, nasljeđuju jednake dijelove imovine, s tim da otac ima visok stepen autoriteta.
Tamo gdje su braća, u tradicionalnoj porodici, bila jednaka, stvorene su ideologije po kojima su narodi jednaki (egalitarni republikanizam u Francuskoj, komunizam u Rusiji i Kini), dok tamo gdje braća nisu bila jednaka, javile su se modernističke ideologije po kojima ni narodi nisu jednaki (fašizam u Njemačkoj, Japanu i Italiji).
Novostvoreni njemački proleterijat, odnosno bivše seljaštvo, naviknuto na porodični život u strogom hijerarhijskom poretku, bio je itekako plodno tlo za ideje o superiornosti jedne rase ili naroda u odnosu na druge.
Kada su filolozi u prvoj polovici 19. stoljeća utvrdili jasnu podjelu jezika na indoevropske i semitske, odnosno podjelu naroda na Arijevce i Semite, zasigurno nisu ni slutili šta će biti krajnja konsekvenca tih ideja. Međutim, filologija se uskoro počela vezati uz rasnu antropologiju, a već od 1860-ih navedena podjela bila je dio ličnog glosarijuma svakog “kultiviranog Evropljanina”, te je mnogima zazvučala kao sami sekret njihovog identiteta.
Pri tome, nalazi filologa, lingvista i rasnih antropologa imali su oreol “naučnih saznanja”, što im je apriori davalo bolju poziciju u odnosu na religiju, u kontekstu 19. stoljeća, vijeka koji je možda najviše od svih vjekova vjerovao u nauku.
Mase unutar germanskog svijeta, koje su zdušno počele prihvatati teorije o hijerahiji rasa i naroda, prepoznajući, naravno, sebe kao nosioca najviše pozicije u hijerarhiji, nisu više htjele da prihvataju judeo-kršćansku tradiciju, koja im je govorila o Jevrejima kao izabranom narodu koji je bio u savezu sa samim Bogom.
Tragovi arijevske filologije mogu se pratiti do njemačkog orijentaliste i proučavaoca Biblije Paula de Lagardea (1827-1891) koji je promovisao ideju “njemačkog kršćanstva očišćenog od jevrejskih naslaga, kako bi postalo adekvatnije za njemački Volk”. Po Lagradeu, Isus može biti “otkrivalac vječne istine”, “čisti ljudski genije koji otkriva Kraljevstvo Božije”, ali nikako ne može biti Isus Jevrej, niti Mesija što su “naknadna podmetanja” apostola Pavla.
Istovjetne, antisemitske poglede razvit će i britanski filozof indikativnog prezimena, autor Temelja 19. stoljeća, “biblije antisemitizma” (Léon Poliakov), Houston Stewart Chamberlain, koji je na 80 stranica nastojao dokazati arijevsko porijeklo Isusa.
S obzirom da je Krista, kao centralnu figuru evropske historije, bilo nemoguće izbrisati, valjalo ga je – rekonceptualizirati. Glavni postupak u tom smislu bio je odvajanje Isusa od Starog zavjeta i jevrejstva.
Tako Chamberlainov učenik i glavni nacistički ideolog Alfred Rosenberg, autor Mita o 20. stoljeću, nautjecajnije knjige među nacistima nakon Mein Kampfa, pisao je da se jednom zasvagda mora napustiti Stari zavjet, te obustaviti “neuspješni pokušaji da nas načine duhovnim Jevrejima koji traju već dva milenija”. Rosenberg dodaje i da ne postoji nijedan razlog da se vjeruje u jevrejsko porijeklo Isusa.
Teodor Fritsch, čuveni njemamčki izdavač i publicista, smatra da je Jahve “deifikacija jevrejske pohlepe, egoizam dat u formi religije”, naglašavajući da je riječ o opasnosti koja može dovesti do uništenja njemačkog naroda.
Ideja formirana u krugovima filologa ušla je i u crkvene krugove. Nacistički pastor dr. Reinhold Krause zahtijeva “drugu reformaciju”, odbija teologiju “rabina Pavla”, te poziva na eliminaciju Starog zavjeta te “lažiranih i vještačkih pasaža” u Novom zavjetu. Vođa “njemačkih kršćana” i biskup Rajha Ludwig Müller piše 1934: “Moramo odlučno podcrtati da kršćanstvo nije izniklo iz judaizma, već se razvilo u opoziciji spram judaizma.”
Godine 1939, u dvorcu u Wartburgu gdje je Luter 1521. preveo Novi zavjet, formiran je Institut za izučavanje i iskorjenjivanje jevrejskog utjecaja na njemački crkveni život, sa protestantskim teologom Walterom Grundmanom. Institut je, između ostalog, objavio dejudaiziranu verziju Novog zavjeta pod naslovom Božija poruka, u kojoj su npr. obrisani dijelovi koji predstavljaju Isusa kao ispunjenje starozavjetnog proročanstva o Mesiji, kao i porodično stablo na početku Ivanovog evanđelja koje dovodi Isusa u vezu sa kućom Davidovom.
Dok su mnogi pokušavali adaptirati kršćanstvo, sam Hitler je govorio da kršćanstvo nije ništa drugo nego “jevrejska sekta”, dodajući da “nakon destrukcije judaizma, prirodno mora doći istrebljenje ropskog kršćanskog morala”.
Na navedene tendencije, koje dovode u pitanje same zapadne evropske civilizacije, Auerbach odgovara odbranom Starog zavjeta. Najprije, 1933. godine objavljuje esej Figura u kojem tvrdi da je figuralna interpretacija, koja se temelji na intrinzičnoj vezi Starog i Novog zavjeta, bila dominantan način mišljenja u Evropi od ranokršćanske misli, pa sve do modernog doba.
Riječ figura je u eri Rimske republike značila “plastičnu formu”, “obris”, pa i “formu” u apstraktnom značenju (npr. figura multitudinis kao “forma množine” kod Varona).
Najznačajnija promjena u antičkom značenju riječi dolazi s Lukrecijem, koji je koristi za označavanje neke vrste kopije odnosno imitacije. Govoreći o sličnosti djece s njihovim roditeljima, Lukrecije kaže da su djeca utrisque figurae, da su figure svojih roditelja, odnosno da posjećaju i na oca i na majku.
Ključnu promjenu značenja figure će inaugurirati crkveni oci, donoseći ujedno jedan sasvim novi metod tumačenja historijskih događaja, ili preciznije, događaja koje su oni smatrali historijskim.
Povodom scene iz Starog zavjeta, u kojoj Mojsije Nunovom sinu daje novo ime – Jošua, Tertulijan (oko 160-240) piše: “On je po prvi put nazvan Isusom. Ovo je, kako možemo primijetiti, bila figura stvari koje su trebali doći.”
Navedenu epizodu Tertulijan vidi kao proročanski događaj kojim je najavljeno ime Mesije, a sam dolazak Isusa vidi kao ispunjenje navedenog proročanstva.
Figura je, piše Auerbach, nešto stvarno i historijsko što najavljuje dolazak nečeg drugog, također, stvarnog i historijskog. Dva pola su odvojeni u vremenu, ali među njima postoji intrinzična veza: prvi je proročanstvo, drugi je ispunjenje.
Iako su oba događaja historijska, kada se sagledaju na ovaj način oni imaju nešto provizionalno i nedovršeno u sebi. Oba se dovršavaju kroz odnos prema drugome, ukazujući na istinitost Božijeg proviđenja, kao i na jednu dublju stvarnost koja je izvan konvencionalnog vremena. Jer, kako kaže Avgustin, šta je budućnost za Boga koji transcendira vrijeme?
Avgustin će, više od sto godina nakon Tertulijana, također koristiti figuralnu interpretaciju Starog zavjeta, te je preporučivati za korištenje u misama. Noinu barku, primijetit će on, treba posmatrati kao figuru Crkve, blizance Jakoba i Ezava kao figuru Jevreja i kršćana, a Aronovo žrtvovanje jarca kao figuru Kristovog žrtvovanja.
Ovo su samo neki od primjera. Crkveni oci će, od Tertulijana, preko biskupa Gaudencija od Breše, Avgustina i biskupa Euharija od Lyona, pa sve do modernog doba, manje-više protumačiti sve važnije ličnosti i događaje u Starom zavjetu kao figure onog što će doći u evanđeljima.
Sve vrijeme, paralelno će postojati i alegorijski pristup biblijskim pričama koji se, iako počiva na istom analoškom principu, suštinski razlikuje od figuralnog. Naime, alegorija je prikaz apstraktnog kroz konkretno; te sljedbenici alegorijskog pristupa, nastoje u starozavjetnim pričama prepoznati neki apstraktni sadržaj. Tako je Filon Aleksandrijski svoju filozofiju formulisao kao komentar biblijskih priča, vidjevši u historiji Izraela alegorijski prikaz kretanja grešne duše u potrazi za iskupljenjem i spasenjem.
Alegorijski pristup, bio je u antici – jednako kao i danas – izuzetno popularan. Različite filozofske i mističke škole tumačile su svete tekstove, grčke mitove, Homerove epove i druge tekstove tražeći iza pojavnosti neku ideju ili doktrinu.
Figura se razlikuje od alegorije, po historičnosti i znaka i označenog. Dok se Filon prema biblijskim pričama odnosi jednako kao i prema grčkim mitovima i drugim izmišljenim alegorijama, pokušavajući da razumije “ideju koja stoji iza njih”, Tertulijan i Avgustin vide u ljudima ljude, i u događajima događaje, strastveno vjerujući da je riječ o stvarnim, historijskim ličnostima i događajima, ne praveći u tom smislu razliku između Starog i Novog zavjeta.
Figuralni metod je nastao kao odgovor na potrebe rane kršćanske zajednice, koju su obilježavale velike dileme i raskoli. Ranije navedeno tumačenje Jošuinog imenovanja, Tertulijan iznosi u knjizi Adversus Marcionem, koja je zapravo polemički obračun sa učenjem jednog drugog ranokršćanskog teologa Marciona iz Sinopa.
Eliminacija Starog zavjeta iz kršćanskog kanona nije bio izum arijevske filologije; ta je ideja stara koliko i samo kršćanstvo, a jedan od njenih ranih i strastvenih zagovornika bio je upravo Marcion iz Sinope (oko 85-160). On je vjerovao u nespojivost kršćanstva sa judaizmom, te je napravio svoju zajednicu kao opoziciju Crkvi, koja ga je proglasila heretikom. S obzirom da kršćanstvo još uvijek nije imalo druge institucionalne mehanizme, crkveni oci su odgovorili Marcionu jezikom argumenata.
Pozivajući se na poslanice apostola Pavla, Marcion je tvrdio da je nepomirljiva protivrječnost između pravde i milosrđa, između starozavjetnog zakona “oko za oko” i Kristove poruke: “Čuli ste da je rečeno: ‘Oko za oko i zub za zub.’ A ja vam kažem da se ne protivite zlu; nego ako te ko udari po tvom desnom obazu, okreni mu i drugi.”
Marcion je naoko imao pravo, ali otklanjanje jedne protivrječnosti bi prouzrokovalo novu. Naime, ako isključimo Stari zavjet, onda teza o Isusu kao mesiji gubi na kredibilitetu, jer je izvan samog evanđeoskog teksta više ništa ne bi dokazivalo.
Figuralno tumačenje Starog zavjeta izumio je sam apostol Pavle, ukazujući u poslanici Korinćanima da je Adam figura Krista, a Jevreji “figure nas samih”. Pavlov cilj je bio da ojača kredibilitet evanđelja, ali i da ujedno reinterpretira značenja i funkciju samog Starog zavjeta, koji je dotad bio jevrejska nacionalna historija, u kojoj se drugi narodi nisu mogli prepoznati. Propovjedajući da je milosrđe iznad krutosti pravde, Pavle je htio da na određen način relativizira starozavjetne zakone, ali za razliku od Marciona nije htio da izvršiti potpunu dejudaizaciju nove vjere.
Figuralno povezujući cjelinu starozavjetne poruke sa Novim zavjetom, kao univerzalnom religijom iskupljenja i spasenja, Pavle je otvorio jevrejsku svetu knjigu prema Keltima, Germanima i drugima, dajući im ono što će kroz cijelo srednjovjekovlje biti kršćanski osjećaj za vrijeme i historijsko kretanje.
Auerbach je Figuru objavio u kontekstu duboke duhovne krize Zapada, otprilike u isto vrijeme kada i Institut za proučavanje i iskorjenjivanje jevrejskog utjecaja iz njemačkog crkvenog života objavljuje dejudaiziranu redakciju evanđelja. U oktobru iste godine, nakon napada njemačkih trupa na Poljsku, Chaim Kaplan, direktor Jevrejske škole u Varšavi, bilježi u svom dnevniku: “Hodamo zemljom kao ljudi osuđeni na smrt. U očima osvajača mi smo izvan kategorije ljudskih bića. Osjećamo da smo ulovljeni u mrežu, predestinirani za uništenje.”
Primjenjujući figuralni metod, mogli bismo zaključiti da je Kain bio figura tadašnjim njemačkim masama, po kojima na zemlji nisu mogla biti dva izabrana naroda.
Tri godine poslije, nakon što su Hitlerove snage potčinile cijeli kontinent, a zapadna civilizacija se nalazila na ivici propasti, Auerbach počinje pisati Mimesis, svoj magnum opus, koji se nerijetko razumijeva kao slučajni niz stilističkih vježbi, a zapravo je knjiga s tezom, duboko ideološki motivisana i napisana u svrhu (barem verbalne) odbrane evropske humanističke tradicije i njenih judeo-kršćanskih temelja.
Kako primjećuje Avihu Zakai, Auerbach piše brzo – Mimesis npr. nema predgovora – po svemu sudeći, vođen osjećajem da bi vojska Rajha mogla u svakom trenutku, bez najave, napasti i Tursku. Uslijed zabrinutosti za budućnost zapadne civilizacije, ali i vlastitu egzistenciju, Auerbach zauzima izuzetno pesimističan ton, napuštajući u zaključcima skoro sasvim hegelijansku vjeru u napredak čovječanstva.
Ipak, iako joj u tom trenutku ne vidi izvjesnu budućnost, Auerbach piše apologiju evropskoj književnosti, naglašavajući raskoš njenih realističkih žanrova u svim epohama. Evropska književnost je tokom tri hiljade godina svog postojanja, napredovala postepeno ka svijesti o jednakosti svih ljudi, a način na koji se u njoj predstavlja stvarnost, kako Auerbach zaključuje, temeljno je odredio Stari zavjet.
U prvom poglavlju Mimesisa, čuvenom Odisejevom ožiljku, Auerbach primjećuje da su Odisejeva sluškinja Euriklija i svinjogojac Eumej jedina dva lika u čitavom epu, koji ne pripadaju aristokratskoj klasi, te da čitalac ne može saznati bilo šta o njihovim životima što ne bi bilo striktno vezano za živote njihovih gospodara. Euriklija i Eumej, u Homerovim očima, ne posjeduju nikakvu autonomnu egzistenciju vrijednu pažnje.
U kasnijem razvoju starogrčke književnosti, sve do kraja antike, navedena tendencija će postajati sve jača i izraženija, u toj mjeri da se pripadnici nižih društvenih slojeva neće ni pojavljivati u tragedijama i drugim ozbiljnim žanrovima, te će njihov život, kao i svaka druga forma svakidašnjice, moći biti predmet samo komičnih žanrova.
Oštra podjela stilova, na uzvišeni (sublimis) i niski stil (humilis) bila je ključna karakteristika klasične grčke književnosti. Premda se obično misli da je imala snažan utjecaj na kasnije oblike klasicističke književnosti, ova podjela je zapravo ostavila snažan trag na čitavu evropsku književnost, sve do 19. stoljeća, kada ju je realistički roman u potpunosti prevazišao.
Iako je evropska književnost nakon antike nepovratno krenula u proces miješanja stilova – što Auerbach u Mimesisu vidi kao glavnu odrednicu njenog razvoja – tragovi klasične podjele su dugo bili snažni, pa primjera radi kod Shakespearea i Cervantesa svjedočimo snažnom uplivu komičnih elemenata u ozbiljne žanrove, ali još uvijek se samo kod pripadnika viših klasa prikazuju tragične dimenzije života, dok se o životu ljudi iz nižih slojeva govori isključivo na komičan način. Don Kihot je hidalgo, pripadnik najnižeg plemstva, ali je ipak plemić, dok je Shylock na samoj granici da postane tragički junak, ali ga na kraju Shakespeare predstavlja kao nisku figuru.
Tek će u modernom vremenu evropska književnost u potpunosti prevazići antičku podjelu stilova, te će junaci iz najnižih socijalnih slojeva u realističkom romanu 19. stoljeća biti predmetom rafinirane tragičke obrade, dok će u 20. stoljeću, od Joycea do Becketta, ranije ignorisana svakidašnjica postati samo izvorište tragedije.
Figura moderne evropske književnosti, u smislu prikazivanja stvarnosti, nesumnjivo je Stari zavjet koji je prvi počeo s prikazivanjem tragedije ljudi iz najnižih socijalnih slojeva, bliskoistočnih stočara nomada. Dok je realistički prikaz domaćinstva kod Homera prikazan u idiličnom kontekstu, Stari zavjet upravo bira svakidašnjicu domaćinstva kao mizanscen najvećih tragedija: između Kaina i Abela; Sare, Hagar i Rebeke; Jakoba i Ezava, itd. Stari zavjet prvi vrši spiritualizaciju svakodnevice i nižih socijalnih klasa. Sveprisutnost starozavjetnog Boga seže toliko duboko u svakodnevicu da su dva prostora, sublimno i svakodnevno, ne samo nerazdvojeni, već nerazdvojivi.
Navedena tendencija će s Novim zavjetom postati posebna doktrina. Evanđeoski tragični junaci naglašeno su niskog socijalnog porijekla i stepena obrazovanja. Iako svaki incident koji Isus proizvede, sa stanovišta Rimskog carstva, nije ništa drugo nego efemerni provincijalni događaj, u očima nove vjere radi se o događajima od kosmičkog značaja. Tako je rođena jedna nova, velika duhovna struktura. “Priča o Kristu je, sa svojom bezobzirnom mješavinom svakidašnje stvarnosti i najuzvišenije tragedije, pokorila klasičnu vladavinu stilova”, zaključuje autor Mimesisa.
Hod evropske književnosti tokom tri milenija, po Auerbachu, bio je hod ka svijesti, koja će moći sagledati čovjeka, bez obzira na njegovu klasnu i socijalnu pripadnost (a kasnije i etničku, spolnu, rasnu, seksualnu…). Navedeni kontinuitet, koji je primjetno formulisan pod utjecajem Hegelove teleološke vizije historijskog kretanja, po Auerbachu je prekinula moderna literatura oličena u Proustu, Joyceu i Virginiji Woolf, koja predstavlja “disoluciju svijesti” i otklon o realističkog prikazivanja svijesti.
Kada razmišljamo o tome zašto Auerbach nije mogao uočiti da je moderni roman zapravo predstavljao nastavak prodora u dotad potisnutu svakidašnjost i ignorisane identitete, “samo drugim sredstvima”, ističu se dva ključna razloga. Najprije, Auerbach je, kao i Lukač, vjerovao da je s realizmom evropska književnost dosegla vrhunac, te da je sve poslije toga izraz duhovne dekadencije. Ključna stvar, a koju primjećuje i Zakai, bila je u tome što je Mimesis pisan u godinama kada je nacistička sila prijetila da ugrozi čitava tri milenija civilizacijskog naslijeđa, te je Auerbach počeo preispitivati svoj optimizam, poistovjećujući modernu književnost sa modernom duhovnom krizom.
U appendixu knjige Erich Auerbach i kriza njemačke filologije, Avihu Zakai prigovara čuvenom orijentalisti Edwardu Saidu što nije, u svojim tekstovima o Mimesisu, razumio glavnu tezu knjige.
Said je, naime, u predgovoru jubilarnom izdanju Mimesisa, izdatom povodom 50. godišnjice prvog objavljivanja, napisao da je ključna karakteristika Auerbachovog pristupa antinacionalizam, propustivši – kako naglašava Zakai – da, uobzirivši kontekst u kojem je knjiga napisana, razumije glavnu tezu Mimesisa, a to je odbrana judeo-kršćanskih temelja evropske civilizacije.
Zakai dodaje da je pitanje koliko Said, zbog svoje averzije prema “zapadnjačkom” i jevrejskom nacionalizmu, može uopće razumjeti jevrejskog intelektualca. Opsjednut narativom o opresiji Zapada, nastavlja Zakai, Said nije u stanju vidjeti opresiju unutar Zapada, koji je u njegovim očima homogen. Takvo polazište je spriječilo Saida da razumije da se Auerbach, za razliku od njega samog, nije borio protiv zapadnjačkog imperijalizma, već za očuvanje evropske humanističke tradicije.
Istina da se Said nije proslavio pišući o Auerbachu, kao i da ga nije mogao razumjeti zbog vlastitih predrasuda prema zapadnoj civilizaciji. Ali da bismo ispravno razumjeli Auerbacha, treba uzeti u obzir i to da on nije zapadnu civilizaciju branio od Saida, već od arijevske filologije i u konačnici nacističke ideologije, što su dvije različite stvari. Da je zapadnu civilizaciju, umjesto nacističke armade, ugrozilo samo neko saidovsko pero, moguće je da Mimesis nikada ne bi bio ni napisan, jer i sam Zakai kaže da se Auerbach do dolaska nacista na vlast bavio uglavnom romanističkim temama.
Auerbach jeste vidio u Starom zavjetu izvorište evropske civilizacije, ali i sam Zakai primjećuje da nije imao nimalo romantičan odnos prema jevrejskoj svetoj knjizi, cijeneći da je “tiransko” i “autokratsko” očekivanje njenog naratora da čitalac mora bezrezervno vjerovati u istinitost ispričanog, odnosno prijetnja da će, u protivnom, biti denunciran kao otpadnik. Ovaj primjer zorno potvrđuje da Auerbach pozitivno valorizira samo one dimenzije judaizma (i kršćanstva) koje su kompatibilne sa humanizmom i egalitarizmom kao esencijalnim karakteristikama njegovog Weltanschauunga.
Ne postoje uvjerljivi razlozi da je Auerbach, nakon Holokausta, napravio radikalan otklon od evropske humanističke tradicije i priklonio se pesimističnom “jevrejskom stanovištu” kao npr. Claude Lanzmann. Mimesis svjedoči da se reakcija Auerbacha, kao nepopravljivog učenika Goethea, svodila ipak na otklon od modernističke literature, koja je samo mali dio tromilenijumske tradicije.
Ironija historije je dovela do toga da auerbahovsku tezu o judeo-kršćanskim temeljima zapadne civilizacije, danas masovno koriste evropski autokrati i ksenofobi ideolozi, u svom obračunu sa novom, migrantskom “prijetnjom po evropsku civilizaciju”. Ipak frazeološka sličnost ne treba zavarati. Auerbachov pristup i danas ostaje suštinski različit od navedenog, jer su u temelju njegove misli humanizam i egalitarizam koji su mnogo bliži duhu Pavlovog univerzalizma, milosrđa i inkluzivnosti, nego Marcionove doktrinarne čistoće i u konačnici kulturno-civilizacijske netrpeljivosti.
