Zvuk španske riječi
Putujući Balkanom 1929. godine specijalni izaslanik španske vlade Ernesto Giménez Caballero, upoznao se iz prve ruke s kulturom, jezikom i ekonomskim prilikama Jevreja sefarda koji su u to vrijeme za zapadnjačke misionare bili još jedan egzotični i neistraženi dio orijentalnog Istoka. Na njega je tom prilikom najjači utisak ostavio čovjek kojeg je smatrao najsposobnijim i najobrazovanijim među balkanskim Sefardima – Kalmi Baruh. U podrobnom izvještaju vladi Giménez Caballero će i Sarajevo opisati kao najznačajniji sefardski centar na Balkanu i potvrditi da se među tamošnjim Sefardima osjeća špansko nasljeđe kao nešto živo a da je njihov jezik čistiji od govora drugih sefardskih zajednica. U Jevrejskom domu krajem septembra iste godine Caballero će sarajevskim Sefardima održati predavanje i upriličiti projekciju filma o Španiji, o čemu će izvijestiti upravo Kalmi Baruh pišući u Jevrejskom glasu:
“Pojava Španca i zvuk španske riječi, bila je, prije i poslije svega, jedna duboka emocija za naš svijet. Ona je to bila ma koliko se naš razum ustezao da tu činjenicu prizna. Ko je jednoć lutao uskim ulicama Toleda, i poslije svježine koju daje okolni pejzaž, osjetio u duši tešku melanholiju pred spomenicima koji se nijesu dali ni vijekovima pokatoličiti (kao Marani), ko je zadrhtao gledajući sa gradske kapije Taho, dubok i mutan kao da i sad plovi jevrejsku i maursku krv – taj nije mogao samo razumom primiti riječi prijatelja Giménez Caballero, koje su zvučale kao pozdrav: ta mi nismo krivi za sve što se desilo.“ (Jevrejski glas, 1929, 34, 5)
Ove Baruhove egzaltacije dovoljno govore kakav je emotivni učinak imala posjeta jednog visokog zvaničnika Španije, zemlje koja je u kolektivnoj memoriji Sefarda povezana s traumom izgona i s arkadijskim predodžbama slavne prošlosti. Ta ambivalentnost mučila je svojevremno i Arona Cappona, sefardskog pjesnika i rabina koji je još početkom vijeka pjevao na čistom španskom o domovini predaka kao o maćehi koja se odrekla svojih potomaka a list La Alborada (1900-1901) štampao u Sarajevu na modernom maćehinskom jeziku. Ona se osjeća u Baruhovim esejima o španskoj kulturi i književnosti, a prisutna je u njegovom kratkom članku o Caballerovoj posjeti, jer Taho i Toledo, ti spomenici u jeziku, usmjeravali su nostalgično sjećanje prema mjestu nekadašnje pune egzistencije (svježina pejzaža u Toledu), ali i na neizmjerne patnje u ratovima rekonkviste (jevrejska i maurska krv u rijeci Taho).
Publika je, piše Baruh, bila iznenađena što može da razumije jezik jedne visoke kulture s kojom ih vezuje daleka povijest; bila je to značajna okolnost koja je obećavala da će se taj jezik održati među Sefardima kako bi „španska kultura – poput ostalih evropskih – doprla u naše krajeve.“ (isto, 5) Caballerove retoričke vještine, koncept izlaganja i reakciju oduševljene publike ocijenjeni su kao događaj od prvorazrednog kulturnog značaja.
Čini se da Baruh ovaj kulturni događaj doživljava kao poetsku pravdu koja se naočigled sarajevskih Sefarda počela ovaploćivati stoljećima nakon izgona iz Španije. Nije mu ipak promaklo to što je Caballero naglasio i „praktičnu prirodu“ svoje misije: njegovanje španskog jezika omogućilo bi Sefardima ne samo komercijalne veze s prostranim hispanskim svijetom nego i s arhiviranim „proizvodima jevrejskog duha“ koji je još od srednjeg vijeka imao ogromne zasluge za oblikovanje španske kulture. Kakav je „praktični značaj“ ovih veza bio za Španiju Baruh nije smatrao važnim spomena iako su upravo oni bile razlog Cabellorove posjete.
Pioniri sefardizma
Caballerova perspektiva bila je suštinski kolonijalistička. Njegov izvještaj o misiji bio je sasvim u kontekstu nastojanja i drugih španskih istraživača sefardske baštine (Ángel Pulido, Menéndez Pidal, De Lara) da se jedna vjekovima izolirana zajednica, već odavno orijentalizirana, ponovo uključi u evropski, preciznije – u španski kulturni kapital. Četvrt vijeka prije Caballera univerzitetski profesor (kasnije doživotni senator) Ángel Pulido Fernández svojim knjigama Španski Izraelci i španski jezik (Los israelitas españoles y el idioma castellano) i Španci bez domovine i sefardska rasa (Españoles sin patria y la raza sefardi) iz 1904. odnosno 1905. godine skrenuo je pažnju javnosti „otkrivši“ joj kulturu sefardskih Jevreja čime je motivirao tada značajne istraživače poput Ramóna Menéndeza Pidala i muzikologa Manriquea de Laru da istražuju sefardski jezik i njihov folklor. Mada nisu donijele nikakvu praktičnu korist Sefardima, imale su znatnog uticaja na špansko javno mnjenje i intelektualne krugove koji su se više zainteresirali za egzotiku balkanskih Sefarda. Ne treba zaboraviti da su i njihove misije imale „praktičnu prirodu“, jer obje Pulidove knjige nose nadnaslov: Nacionalni interesi (Intereses nacionales). Ubrzo nakon njihovog pojavljivanja uslijedile su inicijative za repatrijaciju potomaka prognanih Sefarda, ali nikada nisu dobile punu podršku ni u političkim krugovima niti su za nju bili zainteresirani sami Sefardi. Odnos Španije prema Jevrejima bio je također ambivalentan i kretao se od deklarativne podrške ideji da se Sefardi repatriraju do konkretnih proceduralnih opstrukcija takve mogućnosti. S druge strane, stoljećima integrirani u različite nacionalne i kulturne zajednice, Sefardi su izgradili vlastiti kulturni identitet, njegovali vlastiti jezik i bili odani više tradiciji galuta (egzila) nego Španiji pa je na kraju i pokušaj da se ovim vjekovnim apatridima omogući dobijanje državljanstva morao biti odložen za nekih stotinjak godina.[1]
Pulidova sentimentalno-romantičarska vizija Sefarda kao odbačenih potomaka koji i nakon nekoliko vijekova sanjaju o povratku u iberijsku prapostojbinu bila je zgodna osnova za političku i kulturnu agitaciju. Jevrejska štampa pratila je aktuelizaciju sefardskog pitanja u Španiji za u vrijeme diktature genarala Prima de Rivere pa je sarajevski list Židovska svijest još 1924. godine prenio osnovne crte iz članka Pierra Parafa objavljenog u pariskom Jevrejskom glasniku o značaju Pulidove knjige o Špancima bez domovine. Nadahnutim tonom tu se navodi da je Pulido tokom svojih ekspedicija u potrazi za ostacima sefardske kulture posjećivao sinagoge, trgove, pristaništa, groblja da bi mu mrtvi i živi povjerili svoju tajnu. „Pomoću Don Pulida savremena Španija iskupila je donekle pogreške iz svoje prošlosti.“ (Židovska svijest, 1924, 260, 8)
Ovoj mitologemi Gimenez Caballero dat će novi zamah prilagodivši je svom političkom pragmatizmu, ali i viziji jednog novog hispanizma koju je gradila španska politička desnica i intelektualna avangarda nakon raspada imperija 1898. i neposredno prije građanskog rata 1936. godine. Upravo će promocija sefardizma, kao platforme za širenje španskog kulturnog i političkog uticaja, s Caballerovom praksom neoimperijalnog hispanizma i lucidnom vizijom „nove Španije“ između dva svjetska rata, degenerirati u fašizam.
Avangardist u misiji
Ernesto Gimenez Caballero bio je suosnivač i urednik vodećeg madridskog avangardnog lista La Gaceta Literaria (1927-1932), medija koji je okupljao najznačajnije umjetnike tog doba i istovremeno bio aktivno sredstvo u borbi za širenje nacionalnog i međunarodnog španskog kulturnog hegemonizma. Mada će književna povijest marginalizirati, tek u novije vrijeme o Giménezu Caballeru se govori kao o jednom o najoriginalnijih i najlucidnijih figura španske avangarde. Bio je značajno ime u svijetu filma, sarađivao je s Bunuelom i Salvadorom Dalijem, autor je zapaženih knjiga, i izumitelj jednog hibridnog, plastično-literarnog žanra – carteles, velikih plakata-kolaža futurističke inspiracije koji su, najjednostavnije rečeno, činili vizuelnu sintezu crteža i književnosti. Taj stari san literata da se oblikom pisma izrazi više od vrijednosti koju podrazumijeva njegova pojavna strana jedno od svojih najupečatljivijih ovaploćenja imao je još u Apolinerovim kaligramima, pjesmama koje su svojim oblikom dočaravale sadržaj. Gecé – kako je glasio Caballerov avangardni pseudonim – svoje heterogene vizuelne senzacije usmjeravao je uglavnom na književnu kritiku.
Još za vrijeme službovanja u Maroku (1921) Caballero se susreo sa sefardskom kulturom o kojoj je pisao s pokroviteljskim divljenjem doživljavajući je – u skladu s idejama svog duhovnog mentora, profesora Menéndeza Pidala – kao dio nacionalne španske baštine. Mit o ujedinjenju hispanskog svijeta, odnosno mit o španskoj dominaciji u tom svijetu, obuhvatio je i Sefarde. Jedna cjelovito osmišljena ekspanzija španskog uticaja putem kulturnog djelovanja morala je uzeti u obzir jevrejske zajednice koje su njegovale srednjovjekovni španski jezik, ali ovoga puta s konkretnim potezima. Italijanski fašizam, sa svojom mitologijom prošlosti, aktivizmom i utopističkim projekcijama budućnosti, učinit će se Caballeru, kao uostalom i mnogim drugim avangardistima, najkraćim putem za ostvarenje tog sna. Njegova rana profašistička orijentacija, kasnije divljenje Hitleru i nacizmu, zamaglili su činjenicu da je upravo on – kao glavni urednik La Gacete, lista koji je na Iberijsko poluostrvo uveo italijanski oblik fašizma – aktuelizirao sefardsku temu i dao joj centralno mjesto. Pritom je i jevrejsko pitanje krajem dvadesetih i početkom tridesetih godina u Španiji bilo obrnuto proporcionalno onom u njemačkoj kulturnoj propagandi tog doba. Dok je njemačka desnica vodila kampanju protiv prisutnosti Jevreja na svom tlu, imaginirajući budućnost Rajha bez njih, dotle je za kulturnu desnicu u Španiji jevrejski problem bio njihovo odsustvo s prostora španskog uticaja pa su u kampanjama imaginirali budućnost u kojoj će Sefardi biti neodvojiv dio preporođenog prekookeanskog i kontinentalnog imperija.
Caballero će u toj kampanji imati ključnu ulogu. Kao državni izaslanik on će u prvu dvomjesečnu misiju među Sefardima Balkana i Bliskog Istoka krenuti 1929. godine sa zadatkom da ispita mogućnosti trgovinskog i kulturnog upliva Španije u tim regijama. Tada je posjetio Jugoslaviju, Grčku, Bugarsku, Tursku, Rumuniju, a s budžetom od 5700 pezeta i uz pomoć španskih diplomata i konzula mogao je donirati knjige, organizirati konferencije, projekcije filmova, muzičke audicije, i – što je bilo najvažniji dio njegovog zadatka – uspostaviti kontakte sa najuticajnijim intelektualcima iz sefardskih zajednica koji su mogli poslužiti kao posrednici španskog hegemonizma. Ali tada je uočio da njegova misija znatno kasni za nekim drugim programima čije su ideje već bile žive među Sefardima. Širenje cionističke misli i hebrejskog jezika, uznapredovala asimilacija u slavensku kulturnu sredinu i uticaj francuskog jezika putem škola koje je osnovala Alliance Israélite Universelle, Caballero je okarakterisao kao direktnu prijetnju španskim interesima. Zato je predložio akcioni plan djelovanja na Balknanu i Bliskom Istoku kako bi se iz jednog sentimentalno-romantičarskog odnosa prema Sefardima prešlo na politiku praktičnih rješenja. Taj novi pristup izložio je u izvještaju sa drugog putovanja, također po Balkanu i Bliskom Istoku (1931). Konkretne mjere u zemljama sa značajnom sefardskom zajednicom navedene su taksativno. Dvije su se odnosile na Jugoslaviju: prva je da se na katedri za španski jezik u Beogradu postavi Sefard Kalmi Baruh iz Sarajeva, a druga da se u Beogradu osnuje društvo prijatelja Španije. I nakon što je Baruh odbio ponuđeno mjesto, uz obrazloženje da to ne bi bilo korisno za Španiju jer se nije smatrao dovoljno kompetentnim za tako važno namještenje, Caballero će – oduševljen skromnošću jednog od vodećih jugoslovenskih hispanista – u izvještaju o misiji eksplicirati konačno uvjerenje da je Baruh ipak jedini vrijedan element kojim raspolažu na Bliskom Istoku za učinkovito kulturno djelovanje.
Caballerov odnos prema Sefardima od samog početka bio je, dakle, kolonijalistički. Njegov stav je da se oni moraju disciplinirati i moralno i materijalno uključiti u služenje španskim interesima pa na taj način doživljava i Baruha kojeg u izvještaju naziva prijateljem i govori o njemu s poštovanjem, ali na kojeg ipak gleda kao na kolonijalnog podanika jer predlaže da ga treba školovati u španskoj kulturi i potom vratiti među Sefarde kao španskog emisara. To je nagovijestio i u intervjuu s njim, objavljenom u 46. broju La Gacete, 15 novembra 1928. godine pod naslovom Kalmi Baruh, sefardita. Od četiri pitanja koja je Gece spremio za sefarditu jedno se tiče veza između Španije i Jugoslavije (¿Qué relaciones hay entre España y Yugoeslavia?), a jedno mogućnosti širenja španske kulture među Sefardima (¿Cómo puede enfocarse la expansión de la España cultural por el mundo sefardi?)
Očito je da Caballero još tada Baruha vidi kao mogućeg zastupnika španskih interesa. Baruh, s druge strane, idealistički gleda na Caballerovu naklonost; zvuk španske riječi je dovoljan da uzburka emocije i oživi arhetipske slike srednjovjekovne Španije. Na početku intervjua, u kratkom predstavljanju svog porijekla i rada, spomenut će da je član društva La Esperanza koje se zalagalo za obnovu sefardske kulture što je rezultiralo periodičnim izdanjima na španskom jeziku i njegovim istraživačkim radovima vezanim za jezik, historiju i folklor Sefarda. Istaći će da je širenje španskog kulturnog uticaja i uspostavljanje veza sa Sefardima od izuzetne važnosti jer oni ne mogu zaboraviti Španiju, a dokaz su sefardske romanse i poslovice koje imaju španske korijene, što je ustalom pokazao još Menéndez Pidal o kojem govori s najdubljim poštovanjem.
Caballero je morao biti zadovoljan. Baruhova erudicija (poznavao je jedanaest jezika, neki izvori navode čak i više), njegova energija i odlučnost predstavljali su potencijal koji se nije smio zanemariti u kampanji kulturne kolonizacije Sefarda. U La Gaceti Boris Chivatcheff precizirao je imperativ španske politike prema Sefardima tvrdeći da se među njima moraju pronaći hispanisti, ljude posvećeni hispanskoj kulturi, a ako takvih ne bude, onda ih treba formirati. Kalmi Baruh bio je idealno otjelovljenje takvog čovjeka.
Hispanist bez portfelja
Gimnazijski profesor s doktorskom diplomom koju je stekao u Beču iste godine kada se i Giménez Caballero pojavio na španskoj književnoj sceni (1923), među prvim je počeo da tumači i prevodi na naš jezik špansko naslijeđe, ali prvi koji je s naučnim standardima sagledavao kulturu i jezik bosanskih sefarda otvarajući je tako širim, evropskim horizontima. Upravo ta odanost španskoj duhovnosti i predanost u radu učinit će ga jednim od najznačajnijih južnoslavenskih hispanista. Njegova intelektualna figura dvadesetih i tridesetih godina XX vijeka, kada je revitalizacija jevrejskog kulturnog života u Bosni i Hercegovini bila u punom zamahu, doista je markantna. Domen njegovog interesovanja bio je nov za jugoslavenske prilike, a njegova doktorska disertacija na njemačkom (Die Lautstand des Judenspanischenin Bosnien) šire je osvijetlila jedan lingvistički fenomen kakav je jevrejskošpanski jezik. Specifičnost sefardske kulture Baruh je vidio prije svega u jeziku budući da on „zajedno sa jevrejskom verom, predstavlja osnovno obeležje etničke individualnosti Sefarda.“ (Jevreji na Balkanu i njihov jezik, Izabrana djela, 1972, 294) Ali Baruh je također svjestan da je upravo ta specifičnost glavni razlog što su Sefardi ostali kroz vjekove na kulturnom rubu unutar južnoslavenskih zajednica.
Modernizacija južnoslavenskih Jevreja s kraja XIX i početkom XX vijeka imala je presudnu ulogu za postupnu jezičku asimilaciju koja će njihov specifični španski jezik već dvadesetih godina svesti na porodični jezik kojem je prijetilo potpuno izumiranje. Nivo integracije zavisio je u najvećoj mjeri od poznavanja jezika većinske kulture, a većinski, tada srpskohrvatski, djelovao je asimilacijski jer je njegovo prihvatanje u sferi javnog djelovanja istovremeno značilo odbacivanje maternjeg jevrejskošpanskog vernakulara. Isak Samokovlija, jedna od najzanimljivijih književnih pojava u međuratnoj južnoslavenskoj književnosti, eklatantan je primjer jezičke i kulturne asimilacije jer iako ga je poznavao, nije pisao na jevrejskošpanskom čak ni u vrijeme vrlo žive kampanje za revitaliziranje tog idioma.
Pitanje jezika postat će jedno od najznačajnijih jevrejskih pitanja dvadesetih i tridesetih godina XX vijeka ne samo u Bosni i Hercegovini. Ono je bilo u direktnoj vezi s pitanjem identiteta koji je morao biti redefiniran u kontekstu globalnih cionističkih težnji i nastojanja da se očuvaju lokalne kulturološke karakteristike Jevreja na južnoslavenskom prostoru. Značajnu ulogu u tom procesu kulturne i nacionalne afirmacije imat će nova generacija sefardskih učenjaka kakvi su bili Vita Kajon, Samuel Kamhi, Eliezer Levi, Kalmi Baruh i drugi.
Baruh će u esejima o Maimonidesu, Cervantesu, De Vegi, Góngori, Generaciji 98, Unamunu i dr., ponuditi svoj doživljaj Španije koji se savršeno uklapalo u viziju hispanizma koji su zastupali filosefardisti i protofašisti španske avangarde: to je kultura s kojim su neraskidivo vezani svi Sefardi, tradicijom, povijesnim iskustvom, jezikom, i oni će je prigrliti kao neodvojivi dio svog bića. S takvim uvjerenjem našao na putanji jednog avangardnog harlekina koji je nastojao izmiriti moderno i tradicionalno, konzervativno i revolucionarno, nacionalno i internacionalno, vrtoglavicu i sigurnost – razlozi zbog kojih su izmišljeni svi fašizmi kako je to zaključio jedan antologičar. Jer Caballero je sefardizam lako zamijenio fašizmom i antisemitizmom u vrijeme kada je jevrejsko pitanje nagovijestilo sumrak Evrope. Uloga koju je u toj predstavi namijenio Baruhu ipak nije mogla da se odigra do kraja. Događaji koji su potresali Evropu u narednim godinama skrenuli su tok povijesti. Caballero ih je preživio, Baruh nije.
Čudesno približavanje vijekova
Između 1928. i 1929. godine, možda zahvaljujući i Caballeru, Kalmi Baruh se našao u Madridu kao stipendist španske vlade. Tada se susreo i s jugoslavenskim vicekonzulom, prijateljem iz djetinjstva, Ivom Andrićem koji će se sjetiti tog susreta u jednom kasnijem pomenu na svog druga: „Srećan i meni zauvek drag slučaj hteo je da smo celu jednu zimu proveli zajedno u Madridu. Tu sam bliže upoznao toga čistog, skromnog i do stidljivosti diskretnog čoveka koji je zaista živeo za nauku i kome je sve što je nisko i ružno bilo strano i daleko.“ (Pomen Kalmiju Baruhu, Umetnik i njegovo delo, 1981, 214)
Andrić se posebno sjećao izleta u Segoviji, kada su nabasali na mračne i zamršene uličice od kojih je jedna nosila gotovo ironijsko ime: Calle de la judería nueva (Nova jevrejska ulica). U njoj su sreli nekog dječaka sirotinjskog porijekla. Kalmi Baruh – „koji je govorio španski tako savršeno da niko ne bi u njemu mogao poznati stranca“(isto, 216) – pitao ga je šta znači ime te ulice, ko su ti Jevreji, a on mu je pometeno odgovorio da tu Jevreja više nema, da ih Segovija nije voljela. U tom kratkom susretu s dječakom, u zagonetnoj atmosferi uličice, pisac će prepoznati neke neobjašnjive i sudbinske veze između prošlosti i sadašnjosti:
„Nisam umeo ništa da kažem. Ali sam osećao – i to nije romantičarska figura kojom se služim – kako krila istorije huje iznad naših glava i kako se vekovi čudesno približavaju i sučeljavaju.“
Dojam da se vijekovi približavaju izazvala je prosta činjenica da se razgovor s dječakom odigrao se na stvarnoj pozornici velike istorijske drame. Neće li slične asocijacije obuzeti i Baruha nešto kasnije, u eseju o njemačkim Jevrejima, objavljenom 1933. godine, kada Evropa već užurbano bude gacala ka srednjovjekovnoj mitologiji? Uočit će da krupne političke promjene u Rusiji i u Njemačkoj – u Njemačkoj posebno – predstavljaju opasnost po relativni mir u Evropi, ali:
„Ni mi nećemo da se upuštamo u proricanje budućnosti, iako nam neki spoljni znaci Hitlerove ‘revolucije’ dozivaju u sjećanje strahotu koju su germanski šljemovi pronosili ravnicama istočne Evrope za vrijeme svjetskog rata.“ (Njemački Jevreji, 1972, 248)
Sve historijske činjenice iznesene u odbranu njemačkih Jevreja i njihovog patriotizma, neće umanjiti utisak bespomoćnosti koji ostavlja ovaj Baruhov esej. Nastojeći da pokaže koliko je Njemačka doprinijela kulturnoj izgradnji Evrope, a istovremeno koliko su u tom smislu Njemačkoj doprinijeli Jevreji, napomenut će da je bilo „bezbroj Jevreja koji su sarađivali na velikom djelu, s njemačkim imenom i njemačkim rodoljubljem“, da su oni za Evropu „uvijek bili Nijemci“, da ni sami nisu tražili da budu smatrani drugačije, da je „njihova asimilacija tekla skladno i prirodno i svestrano“ (isto, 249), zaludno zaključujući da je bogato jevrejsko nasljeđe u kreiranju evropskog duha imalo nesumnjivu historijsku relevantnost koju Nijemci, opijeni moćima trenutka, nisu željeli da vide. „Ko danas može da odrekne da ova asimilacija njemačkih Jevreja nije dala divne ideje i figure?“, zapitat će se uvjeren da se Evropa još može urazumiti.
Bio je to zakašnjeli apel protiv odlučne inicijative da se raskrsti s asimiliranim Jevrejima rigidnije nego je to vjekovima ranije učinila Španija. Jer, iako nastali u drugačijim okolnostima i s drugačijih polazišta, oba ova antijevrejska mita (i onaj španski iz XV vijeka i onaj njemački iz XX) bili su u tajnovitom dosluhu. U eseju o Góngori, objavljenom 1940. godine u sarajevskom časopisu Pregled, Baruh nam otkriva jednu zanimljivu pojedinost o pjesnikovom životu i radu u Kordobi. On kaže da se tu Góngora prihvata svećeničkog posla, a starješine ga, koristeći njegove duhovne sposobnosti, često šalju „kao člana komisije za ‘ispitivanje čistote krvi’ u slučajevima gde se radilo o naimenovanju nekog visokog crkvenog dostojanstvenika: procedura koju mi, stanovnici srednje Evrope, ne možemo danas živo da predstavimo, i posle više od trista godina.“ (Góngora, 1972, 99)
Baruh ih nije posebno naglasio, ali dvije važne sintagme korespondiraju s trenutkom kada je esej napisan: procedura ispitivanja čistote krvi i stanovnici srednje Evrope. U asocijativnom polju prva sintagma se lako dovodi u vezu s rasističkom političkom stvarnošću u nacističkoj Njemačkoj, a podvlači je kao suludu i teško predočivu praksu ova druga – stanovnici srednje Evrope – čime se jasno naglašava pripadanje onom prostoru gdje se besmislene inkvizicijske metode nisu manifestirale na tako pogubne načine.
I dok je stasavala staljinistička Rusija na jednoj
strani, odnosno Hitlerova Njemačka na drugoj, upotpunjavalo se i tragično
iskustvo Jevreja u vjekovnom evropskom galutu.
Upravo će srednja Evropa biti
poprište najsurovijeg ljudskog stradanja koje je zabilježila povijest, jer ono
čudesno približavanje vjekova samo
koju godinu kasnije dobilo je sasvim novu formu u holokaustu čija će žrtva,
među milionima drugim, biti i Kalmi Baruh, sefardita.
[1] U Španiji je tek 2015. godine stupio na snagu zakon kojim se olakšava sticanje državljanstva građanima sefardskog porijekla.
