(Čitalačke bilješke)
Razmatrajući član Francuskog ustava iz 1795, u kojem se ističe da skupštinski zastupnici ne predstavljaju samo one koji su ih izabrali već „cijelu naciju“, Joseph de Maistre veli da je nacija „veličanstveno zgodna riječ, budući da se od nje može činiti šta god se poželi“.[1]
Uzimajući u obzir da milionske mase nikada ne mogu izravno participirati u vlasti, već uvijek samo neizravno, Maistre zaključuje da nacija ne može biti suveren. Ona živi širom Francuske, a “suveren je uvijek u Parizu“.
Maistre skreće pažnju na to da revolucionari stalno govore „narod hoće“, „narod se plaši“, „narod nikada neće pristati“, itd. Istina je, dodaje on, da se narod nije pitao tokom revolucije, pa se, prema tome, neće pitati ni tokom kontra-revolucije.
„Nijedna nacija ne može sebi dati vlast“, zaključuje Maistre.
Istina je, suveren je, kako primjećuje i Maistre, „ubijen uime nacije“. Nema dileme, veli, da cijela nacija nije htjela to ubistvo, ali nacija snosi krivicu, „ako bilo koji broj pobunjenika može staviti sebe u poziciju da počini zločin, u njeno ime“.
Nijedan zločin u historiji, veli on, nije imao više saučesnika od ubistva Luja XVI. Niko nije digao glas u znak protesta protiv pogubljenja „nesretnog monarha“. Provincija je, primjećuje Maistre, šutjela jednako kao i Pariz.
Ali to što je nacija pasivno prihvatila volju revolucionara za Maistrea je samo dokaz njegova polazišne teze: da nacija ne može biti suverena.
„Bog nas je“, kaže Maistre, “upozorio da je sebi ostavio pravo uspostave suvereniteta, tako što masama nije povjerio da biraju one koji vladaju. U presudnim trenucima, u kojima se odlučuje o sudbini carstava, Bog koristi mase samo kao pasivne instrumente. One nikada ne dobiju ono što žele, već – prihvataju.“
Proturječje, koje opterećuje Maistreovu argumentaciju je sljedeće: ako Bog odlučuje ko će biti suveren, je li onda On odlučio i da Robespierre, Saint-Just, Barère i drugi nosioci revolucionarne vlasti postanu novi suveren, umjesto kralja, koji je vladao po milosti Božjoj?
Maistre je potiskivao navedenu kontradikciju, uz ostalo i nadajući se da će biti otklonjena restauracijom Monarhije. Vrijeme mu je nakon Napoleonovog kraha dalo za pravo, ali to je bilo samo privremeno. Republika se obnovila i do kraja 19. stoljeća posve etablirala. Narodni sverenitet je prevladao, nacija je prevladala.
Iako su se Maistreove procjene o nemogućnosti dugoročnog opstanka Republike pokazale netačnim, njegova ocjena da nacija „veličanstveno zgodna riječ, budući da čovjek od nje čini šta god poželi“ nije izgubila na vrijednosti.
Nacija kao nadomjestak Boga
„U samoj mojoj ličnosti počiva suverena vlast. Jedino meni pripada sva zakonodavna vlast, negraničena i nedjeljiva. Sav javni poredak iz mene proizlazi i sva prava i interesi nacije nužno su spojeni s mojim i nalaze se u mojim rukama“, poručuje Luj XV skupštini državnih staleža 1766. godine.
Kako pojašnjava Albert Soubul[2], već u tom trenutku navedeni opis stanja nije bio tačan, jer je kralj donosio zakone, ali ih je parlament morao odobriti. Suverenitet monarh je već bio ograničen, odnosno dijelio ga je s zastupnicima tri staleža. Suveren koji mora reći da je suveren očigledno to više nije.
Za razliku od Luja XV, koji pokušava poistovijetiti sebe s nacijom („interesi nacije su spojeni s mojim“) čime samo otkriva da mu je poljuljan legitimitet, ideolozi revolucije će naciju poistovijetiti s trećim staležom, koji čini 95% stanovništva Monarhije.
U čuvenoj brošuri, objavljenoj uoči prevrata 1789, Emmanuel Joseph Sieyès piše da je treći stalež „čitava nacija“, za razliku od plemstva, koje „ne može biti njen dio“. Sieyès aristokrate isključuje iz nacije: „Takva klasa je tuđa naciji svojim bespoličarenjem.“ Da bi uključila većinu u politički proces, nacija će morati nekog isključiti, što će, kako ćemo vidjeti, ostati njena stalna karakteristika.
Shodno svojoj doktrini, Sieyès je, mjesec dana uoči pada Bastilje, predložio da se ukine „bespredmetan naziv državni staleži“ i da se zastupnici trećeg staleža proglase „skupštinom predstavnika koje je priznala i opunomoćila francuska nacija“.
Kako pojašnjava Soboul, treći stalež je vrlo šarena grupacija stanovništva: rentijeri, vlasnici industrijskih pogona, bankari, zakupnici poreza, liječnici, apotekari, advokati, bilježnici, ovrhoditelji, državni službenici, zatim slobodni seljaci, zanatlije, šegrti, kalfe, dnevničari, vodonoše, kočijaši, kuhari, vrtlari, kućne sluge, itd.
Svi oni nemaju iste ekonomske, niti političke interese. Zapravo jedino što ih okuplja jeste zajednički neprijatelj, u vidu kralja i aristokratije. Ali o apsolutnom (nacionalnom) identitetu trećeg staleža ne može biti govora. Soboul skreće pažnju da buržoazija, kao dio trećeg staleža, i aristokratija imaju isto mišljenje o nižim klasama, te ih nazivaju „pomalo prezrenim izrazom narod“.
Provizornost nacije pokazat će se odmah, nakon svrgavanja kralja i oduzimanja privilegija aristokratiji, kada otpočinje napetost između buržoazije i „naroda“. Osim što su pogubili kralja i proglasili republiku, buržoazija i „narod“ su zaustavili prusku vojsku kod Valmyja, spriječivši je da okupira Francusku i restaurira monarhiju. Zapovjednik francuske vojske Kellerman je svoje snage poveo u borbu, uz uzvik: „Živjela nacija!“
Nakon što je nestalo vanjskog i unutrašnjeg neprijatelja, dolazi do borbe za novo prisvajanje pojma nacije.
Dok Jakobinci naciju poistovjećuje s „narodom“, te zastupaju opće pravo glasa koje omogućava političku dominaciju nižim slojevima, tj. većini unutar trećeg staleža; dotle protivnici Jakobinaca naciju poistovjećuju sa nešto imućnijim dijelovima trećeg staleža, te, nakon svrgavanja jakobinskog režima, ograničavaju biračko pravo imovinskim cenzusom, itd. Untar trećeg staleža se javlja nova vrsta plemstva.
Da uprkos tome što su prošla više od dva stoljeća, borba za prisvajanje pojma francuske nacije nije prestala, niti može prestati, pokazuju i tekuće rasprave. Kako ističe jedan od vodećih predstavnika muslimanske zajednice u Francuskoj Chems-eddine Hafiz, muslimani i Sjeveroafrikanci su postali „simbol svega što je prijeteće, strano i nekompatibilno sa navodno homogenim nacionalnim identitetom“.
Opsesivno bavljenje islamom, kako primjećuje Emmanuel Todd[3], „otkriva patološku potrebu unutar srednjih i viših slojeva da mrze nekog ili nešto, a ne da se samo plaše prijetnje koja izrasta iz socijalnog taloga“.
Štiteći tobože francuski nacionalni identitet, odnosno individualne slobode (kroz zabranu hidžaba i promovisanje karikatura Poslanika Muhameda), srednje i više klase, kako primjećuje Todd, stigmatiziraju vjersku manjinu (muslimane), čiji pripadnici uglavnom pripadaju nižim slojevima.
Tako srednje i više klase, predstavljajući islam kao ključni problem društva, pokušavaju preusmjeriti bijes ostatka nižih slojeva (npr. Žutih prsluka) sa sebe na muslimane kao glavnog neprijatelja nacije. Ishod političkih bitaka pokazuje da u tome uspijevaju samo djelimično, jer ljevica smatra da su glavni neprijatelj nacije – najviše klase, koje su profitirale od međunarodnog slobodnog tržišta i derogiranja ekonomskog suvereniteta zemlje. Francuska nacija se još uvijek muči da se konstituiše, istovremeno isključujući i uključujući dijelove stanovništva.
Nacija je politička zajednica
Benedict Anderson u svojoj čuvenoj definiciji kaže da je nacija „zamišljena politička zajednica – i to zamišljena kao inherentno ograničena i suverena“.
Razgraničavajući je, s jedne strane, od srodničke zajednice, te, s druge, od čovječanstva, Anderson definira naciju kao zajednicu, takoreći, srednjeg nivoa (zato je „inherentno ograničena“), pri čemu podcrtava njen primarno politički karakter („suverena je“).
„Nacija je zamišljena kao suverena, jer se radi o pojmu koji je nastao u doba, u kojem su Prosvjetiteljstvo i Revolucija razorili legitimitet hijerarhijski uređenog dinastičkog kraljevstva u kojem se vlada po milosti božjoj“, kaže Anderson i dodaje da nacije „sanjaju o slobodi“, čiji je „jamac i amblem“ – nacionalna država.
Drugim riječima, nacije ne postoje oduvijek, kao što se kod nas često vjeruje. Anahronizam je govoriti o stanovništvu srednjovjekovnih država, kao o bošnjačkoj, srpskoj ili hrvatskoj naciji. „Dobri Bošnjani“ ili „bosanski krstjani“ nisu nacija.
Anderson ne ignoriše “kulturne korijene nacionalizma“. On, recimo, skreće pažnju na to da je francuski kralj Francois I već početkom 16. stoljeća, uveo francuski jezik u zvaničnu upotrebu, umjesto latinskog, čime je svakako doprinio jezičkoj unifikaciji zemlje i stvorio podlogu nacionalizmu, koji će se javiti dva stoljeća kasnije. Ali to ne znači da se može govoriti o francuskoj naciji u 16. stoljeću, niti o nacionalizmu samog Francoisa I. Monarhijski nacionalizam je contradictio in adjecto.
Jezička (a u južnoslavenskom kontekstu vjerska) diferencijacija, uz širenje štamparije i kapitalističke proizvodnje, po Andersonu predstavlja uslov za stvaranje „nove forme zamišljene zajednice“.
On preuzima (kao validno u evropskom kontekstu) zapažanje škotskog nacionalistički orijentiranog marksiste (sic!) Toma Nairna da je pojava nacionalizma povezana s „političkim krštenjem nižih klasa“. “Premda su ponekad bili neprijateljski prema demokratiji“, kaže Nairn, „nacionalistički pokreti su uvijek bili populistički i težili su uključenju nižih klasa u politički život.“
Tačnije, nosioci nacionalizma su bile „čitalačke klase“, odnosno dijelovi stanovništva, koji su, zahvaljujući novim proizvodnim odnosima stekli izvjesnu ekonomsku i društvenu moć: prije svih, trgovačka i industrijska buržoazija, te činovnici koji nisu bili aristokratskog porijekla.
Kako poentira Nairn, inteligencija, koja je proistekla iz ove nove, srednje klase, uputila je poziv masama da izađu na historijsku pozornicu. „Pozivnica je“, veli, „morala biti napisana na jeziku koji te mase razumiju“.
Da bi dobila saveznika u borbi protiv kraljeva i aristokratije, buržoazija je, putem svoje inteligencije, proizvela ideju o uključenju masa u politički proces.
Najgrublje govoreći, nacija je narod koji je, u manjoj ili većoj mjeri, došao na vlast. Ili tačnije, ako se sjetimo Maistreove primjedbe, nacija je politička zajednica, čija je vlast narodna, što će reći da se legitimiše time što predstavlja sebe kako zastupnika volje naroda i njegovih interesa.
„U naše doba“, piše Anderson, „kada je uobičajeno da progresivnih, kozmopolitskih intelektualaca (naročito u Evropi?) da ustrajavaju na skoro pa patološkoj prirodi nacionalizma, na tome da su njegovi korijeni u strahu i mržnji spram Drugog, na njegovoj bliskosti s rasizmom, korisno je podsjetiti se da su nacije inspirisane ljubavlju, i to često duboko požrtvovanom ljubavlju.“
Istina je da mnogi savremeni komentatori zvuče kao Joseph de Maistre kada govore o nacionalizmu. „Na kojoj stranici historije ćete“, veli on, „naći toliku količinu poroka skupljenih u jednom te istom trenutku na istoj pozornici? Kakav užasan spoj podlosti i okrutnosti! Kakav duboki nemoral! Kakvo odsustvo svake pristojnosti!“ Maistre dodaje da revolucija, uz prateće ratove, nije donijela nikakav napredak, već samo nered, koji su „milioni Francuza platili glavom“.
Prezir prema nacionalizmu često je predmoderni prezir prema masama, izraz zastarjelog uvjerenja da, umjesto „naroda“, u političkom procesu trebaju učestvovati samo izabrani, ako ne više izabrani po porijeklu, onda po obrazovnom stepenu (npr, post-diplomci), ekonomskoj moći (npr. donatorska klasa) i, recimo, političkom opredjeljenju (npr. liberali).
Uprkos plemenitim pobudama nacionalizma (na koje nas je Anderson mogao podsjetiti uz manje patetike) ostaje činjenica, na koju ukazuje Maistre, da je nacionalizam, otkako se pojavio, previše često dovodio do velikih zločina.
Tlačitelji i potlačeni
Jasmin Mujanović u svojoj studiji Bošnjaci: nacija nakon genocida[4], kojom ćemo se više puta vratiti u ovoj raspravi, pravi otklon spram ustaljenog kosmopolitskog prezira prema nacionalizmu, te polazi od razlike između nacionalizma potlačenih i tlačitelja (koju je, uzgred budi kazano, utemeljio Lenjin pred smrt, u jednom pismu boljševičkom rukovodstvu).
„Nacionalizam afričkih koloniziranih naroda, koji su težili oslobođenju od evropskih kolonijalnih sila“, piše Mujanović, „svrstava se, s političkog i moralnog aspekta, u potpuno drugu kategoriju u odnosu na reakcionarni etnošovinistički nacionalizam kakav šire Donald Trump i Viktor Orban.“
Iako se možemo složiti da nisu svi nacionalizmi isti, navedena stroga podjela na tlačiteljski i nacionalizam potlačenih, nosi sa sobom izvjesnu shematičnost, koju je potrebno prevazići.
Uzmimo kao primjer vjerovatno najpoznatiji nacionalizam afričkih koloniziranih naroda – južnoafrički. Nakon što je 1959. policija ubila skoro 80 ljudi, na protestima u Sharpevilleu i Langi, pokret za borbu protiv apartheida formira svoje oružano krilo Umkhonto we Sizwe, koje nedugo nakon toga počinje organizovati terorističke napade.
Vojno krilo pokreta za borbu protiv apartheida nikada nije imalo dovoljno snage da uđe u direktan obračun s režimom i eventualno ga svrgne silom (zbog čega se Mandelin Afrički nacionalni kongres u konačnici odlučio za taktiku miroljubivog otpora). Međutim, tokom 70-ih i 80-ih godina, Umkonto we Sizwe i sigurnosni aparat pokreta za borbu protiv apartheida Mbokodo uspostavio je, na području Angole, Tanzanije i Ugande, sistem logora za neposlušne kadrove iz vlastitih redova.
Kako piše Hein Marais, u knjizi Južna Afrika – limiti promjene[5], u pokretu se razvila staljinistička kultura, „u kojoj su sva sredstva bila opravdana u borbi protiv države apartheida“. Kako u svojim izvještajima iz tog perioda navodi Amnesty International, u logorima su zatvorenici mučeni i ubijani, a vodstvo Afričkog nacionalnog kongresa, na čelu s Nelsonom Mandelom je, uoči svrgavanja apartheida, priznalo navedene zločine i preuzelo odgovornost.
Ni Trump, ni Orban nisu zatvarali, mučili i ubijali političke protivnike. Da ne bude zabune: pokret za borbu protiv apartheida je, bez obzira na logore, u emancipacijskom smislu daleko iznad Trumpovog i Orbanovog političkog projekta. Međutim, svako uspostavljanje društvene pravde nosi sa sobom i nepravdu, te je nacionalizam potlačenih uvijek i tlačiteljski, u određenoj mjeri.
Čudno da sam Lenjin, kao posvećeni čitalac Hegela, utemeljujući navedenu razliku, nije odmah skrenuo pažnju na to da se suprotni pojmovi nužno prepliću. Pogledajmo dalje kako to izgleda u praksi.
Hein Marais kaže da se, nakon svrgavanja apartheida, u Južnoj Africi, čak i među crnačkim stanovništvom, pojavila ksenofobija usmjerena spram migranata iz drugih afričkih zemalja. „S obzirom da više nije bilo moguće kriviti apartheid za sve nedaće, siromašni u Južnoj Africi su u crnim strancima pronašli zgodnu metu za sve svoje frustracije“, kaže Marais, dodajući da je ksenofobija funkcionirala kao bonding agent među siromašnim crnačkim masama.
Vlada predvođena Mandelom ne samo da se nije suprostavila ovoj tendenciji, već ju je, veli Marais, aktivno potpomagala. Vlada je periodično vodila velike akcije protiv kriminala, koje su, kako podcrtava autor, bile „usmjerene na ‘ilegalne migrante’ iz drugih dijelova Afrike“. Mediji su izjednačavali pojmove „kriminala“ i „ilegalne migracije“, iako je većina migranata bilo visokoobrazovana i nije namjeravala trajno se nastaniti u zemlji.
Na koncu, da bismo shvatili navedenu poentu (da je nacionalizam potlačenih ujedno i tlačiteljski) ne treba ići dalje od same Mujanovićeve studije. Srpski nacionalizam, u prvoj polovini 19. stoljeća, nesumnjivo je nacionalizam potlačenih: ne treba zaboraviti da on dovodi do ukidanja kmetstva i podjele zemlje seljacima. Ali on je odmah bio i tlačiteljski.
Mujanović piše da „od samog začetka nove srpske države“ dolazi do izražaja netrpeljivost prema muslimanskom stanovništvu, koja će se vrlo brzo pretvoriti u masovno nasilje. Muslimansko stanovništvo je, veli on, bilo prognano iz srbijanskih gradova, u nekoliko valova, koji su kulminirali u periodu nakon Rusko-turskog rata, kada je, kako navodi Mujanović, „ubijeno između 200.000 i 300.000 muslimana iz Srbije, Bugarske i drugih područja regije, a milion ih je protjerano“.
Svaki nacionalizam je, u određenoj mjeri, i tlačiteljski i nacionalizam potlačenih. To ne znači da je svaki nacionalizam isti, već upravo suprotno: južnoafrički nacionalizam, jednako kao ni Trumpov, ni Orbanov, nije ostavio iza sebe stotine hiljada mrtvih i milione protjeranih. U tom smislu, čini se da ključno pitanje nije da li je jedan nacionalizam tlačiteljski ili je nacionalizam potlačenih, već koliko je i jedno i drugo.
Demokratija i ksenofobija
Kako je moguće da su se crnačke mase u Južnoj Africi, odmah nakon svrgavanja apartheida, ujedinile sa bijelcima u ksenofobiji usmjerenoj prema ilegalnim migrantima iz drugih afričkih zemalja? Iako ovakav ishod izgleda ironičnim, treba imati na umu da se crnačke i bjelačke mase u Južnoj Africi nisu ni mogle ujediniti drugačije u jednu naciju, osim kroz antagonistički odnos prema nekom prijetećem Drugom.
U svojoj skici opće historije[6], Emmanuel Todd kaže da je demokratija, od svog nastanka, nerazdvojiva od ksenofobije. Kada govorimo o izonomiji, kao jednakosti atenskih građana pred zakonom, valja imati na umu, veli on, da su građani u Ateni nisu definirani po sebi, već nasuprot robovima, barbarima ili građanima drugih grčkih gradova, koji nisu dio demokratske zajednice.
Drugačija praksa, dodaje Todd, nije bila ni u Cromwellovoj protestantskoj Engleskoj, koja se prema katolicima odnosila kao stranom tijelu, a naročito u Irskoj, gdje su nacionalističke engleske vlasti spaljivale katoličke crkve i masakrirale tamošnje civile.
„Opći uspon demokratije u Evropi, između 1789. i 1900. bio je“, veli Todd, „praćen ništa manjim usponom nacionalizma, tj. definiranja društvenog tijela naspram Drugog, najčešće susjednog naroda koji se percipirao kao prijetnja.“
Todd naročitu pažnju poklanja ksenofobičnoj prirodi američke demokratije. On podsjeća da se u Deklaraciji o nezavisnosti Indijanci nazivaju „nemilosrdnim divljacima“, čime su isključeni iz pojma univerzalnog ljudskog bića koji Deklaracija uzima kao svoje polazište.
Nadalje, Todd piše da su južnjačke rasističke države, u prvoj polovici 19. stoljeća, prednjačile u zagovaranju ukidanja imovinskog cenzusa i uvođenja općeg biračkog prava za sve građane, s obzirom da se podrazumijevalo da crnci i Indijanci nisu dio američke nacije, te ne mogu biti građani.
U vrijeme kada je uvedeno opće biračko pravo američki predsjednik je bio Andrew Jackson, robovlasnik. Todd objašnjava da je upravo prisustvo većeg broja crnaca na Jugu, „izoštrilo svijest o jednakosti bijelaca u tom dijelu“, dok su na Sjeveru, gdje je crnačkog stanovništva bilo znatno manje, bjelačka homogenizacija bila na nižem stepenu, te su u prvom planu bile unutarbjelačke podjele, po etničkom ili imovinskom osnovu.
Sjedinjene Države su, veli Todd, od svog osnivanja 1776. pa sve do 1964. i Zakona o građanskim pravima bile Herrenvolk demokratija, odnosno demokratija s elementima apartheida.
„Rasizam stoga“, primjećuje Todd, „ne može biti smatran manom američke demokratije, već upravo suprotno: on je dio same njene suštine. U vrijeme osnivanja zemlje, on je omogućio razvoj osjećaja jednakosti među bijelcima.“
Da nije bilo rasno ekskluzivnog pojma nacije, bilo bi znatno teže prevazići razliku između „izvornih“ Amerikanaca i kasnijih evropskih imigranata, odnosno proizvesti osjećaj njihovog zajedničkog američkog nacionalnog identiteta.
Rasizam je, kako primjećuje Todd, „tokom svakog talasa imigracije, olakšao integraciju onih koji nisu bili ni Indijanci ni crnci: isprva, doseljenika iz sjeverenih dijelova Evrope, a zatim onih koji su imali nešto tamniju put, kakvi su Italijani, ili npr. Jevreja koji nisu bili kršćani.“
Autor podcrtava da je američko društvo, tokom najvećeg dijela svoje historije, imalo paradoksalnu strukturu, bivajući simultano rasističkim i asimilatornim.
Todd ističe da je, upravo zahvaljujući postuliranju Indijanaca i crnaca, kao Drugih, u odnosu na koje se uspostavljao identitet (poistovjećivanje) bijelih doseljenika raznovrsnog etničkog i vjerskog porijekla, Amerika bila nešto stabilnije društvo tokom 19. stoljeća od npr. Francuske, gdje je, s obzirom da nije bilo rasnog Drugog, klasno poistovjećivanje građana imalo značaniju ulogu.
Fukuyama kao kritičar liberalizma
Počev od 1964. i uklanjanja zakonske diskriminacije po rasnoj osnovi, američke liberalne elite, okupljene uglavnom oko Demokratske stranke, radile su putem afirmativne akcije na unapređenju statusa crnačkog stanovništva. Uprkos određenom otporu republikanskih administracija, navedena tendencija je bila sve snažnija, a kulminirala je izborom Baracka Obame za američkog predsjednika.
Politički uspon Donalda Trumpa ne može se svesti samo na reakciju bjelačke većine na emancipaciju Afroamerikanaca. Todd veli da je Trumpov nacionalizam usmjeren primarno protiv Meksikanaca i drugih Latinoamerikanaca, koji nemaju američki pasoš. Riječju, ilegalnih migranata. Za Trumpa su glasali i brojni Hispanoamerikanci, koji imaju legalni boravak u SAD, što znači da njegov nacionalizam nije etno-nacionalizam ili rasizam u klasičnom smislu.
Trumpov pokret je jedna (od mogućih) artikulacija nezadovoljstva značajnog dijela američke populacije ekonomskim i političkim liberalizmom, koji su provodile sve američke administracije, u protekle tri-četiri decenije.
Cijeneći da je među glavnim uzrocima slabljenja ekonomske moći radničke i srednje klase međunarodna slobodna trgovina, te masovan priliv jeftine radne snage iz Latinske Amerike, Trump je nastupio kao zagovornik carina i jačanja američkih granica, gradnje Zida, itd.
Dok su liberalne elite, počev od 1990. godine, ohrabrivale slobodan protok ljudi i roba, Trump je zauzeo suprotan stav, zauzevši snažan nacionalistički stav u odnosu na Kinu, te izrazito ksenofobnu poziciju u odnosu na ilegalne migrante iz zemalja Latinske Amerike, dajući novo značenje američkoj naciji.
Dok je u vrijeme osnivanja, američka nacija bila definisana u odnosu na crnačku i indijansku populaciju, te Britansku Imperiju, kao prijeteće Drugo, u Trumpovoj političkoj viziji, kao i u svijesti 80 miliona njegovih glasača, američka nacija se iznova konstituiše u odnosu spram ilegalnih migranata i Kine ili Njemačke (u trgovinskom smislu), kao prijetećeg Drugog.
Po istoj matrici, funkcionišu rastući populistički pokreti u Njemačkoj, Francuskoj, Nizozemskoj i drugim evropskim zemljama. Niže i srednje klase u evropskim zemljama, pokušavaju se konstituisati kao nacije, naspram liberalnog ideala politički i ekonomski ujedinjene Evrope, odnosno naspram migranata, uglavnom muslimana, i jedinstvenog tržišta, kao prijetećeg Drugog.
Trumpov nacionalizam, kao i onaj Nacionalnog okupljanja u Francuskoj ili Wildersovog pokreta u Nizozemskoj, mogao se izbjeći da su vlasti u zemljama Zapada, u protekle tri decenije, imale više senzibiliteta za nezadovoljstvo masa.
Kako primjećuje jedan od najvećih zagovornika liberalizma Francis Fukuyama, trenutni populizam je reakcija na višedecenijsko insistiranje zapadnog establišmenta na ekstremnoj formi ekonomskog liberalizma, koju su na intelektualnom nivou osmislili ekonomisti poput Miltona Friedmana, Georgea Stiglera ili Garyja Beckera, a u politički mainstream uveli Margaret Thatcher i Ronald Reagan, tokom 80-ih.
„Te su politike“, kako zaključuje Fukuyama, „vodile ka deregulaciji finansijskih tržišta i dovele direktno do hipotekarne krize 2008. godine, koja je bila izuzetno destabilizirajuća i mislim da je kreirala dosta nejednakosti iz koje je izrastao populizam.“
Dodatni problem, kako dalje navodi Fukuyama, jeste što nadnaravno bogati pojedinci koriste svoju finansijsku moć da utječu na politički proces, što u konačnici znači da princip „jedan čovjek – jedan glas“ važi samo formalno, te bogati pojedinci, kao nova aristokratija ili oligarhija, raspolažu sa mnogo više glasova nego drugi.
Fukuyama zaključuje da su, nakon populističke reakcije, liberalne elite u Sjedinjenim Državama postale svjesne štete koju je zemlji nanijelo npr. neoliberalno apsolutiziranje principa slobodne trgovine. Međunarodne korporacije su, veli, izmjestile iz SAD-a skoro svu proizvodnju u zemlje sa jeftinom radnom snagom, čime je uništena američka industrija i radnička klasa.
Za razliku od Fukuyame, koji otvoreno govori o ovome, liberalni mainstream i dalje poriče svoju odgovornost za štetu nanesenu Americi i svijetu u proteklim decenijama. Umjesto da razumije opravdano nezadovoljstvo pobunjenog dijela masa i adaptira svoju politiku prema tome, liberalni establišment se zadovoljava osudom Trumpove politike, u maniru Hillary Clinton, koja je, tokom kampanje 2016. „polovinu Trumpovih glasača“ odredila kao basket of deplorables, te ih nazvala „rasistima, seksistima, homofobima, ksenofobima, islamofobima, šta god poželite“.
Svjestan da restauracija neoliberalizma nije rješenje, ali ni ekstremni nacionalizam Donalda Trumpa, Fukuyama rješenje vidi u približavanju liberalizma idejama socijaldemokratije. On zaključuje da uz „divlju nejednakost“, odnosno bez redistribucije bogatstva i pružanja osnovnih usluga svima, odnosno liberalna demokratija nije moguća, jer ljudi to neće prihvatiti kao opravdano stanje stvari. Možda mu pobjeda Laburista u Britaniji i ljevice u Francuskoj daje za pravo.
Emmanuel Todd također ne smatra rješenjem povratak na stanje, u kojem liberalna oligarhija ima svu vlast i može ignorisati nezadovoljstvo „ksenofobnih masa“. Trumpov nacionalizam je ponovo omogućio masama da se uključe u upravljanje državom, nakon što su liberalne elite ignorisale njihove zahtjeve. S druge strane, Todd je svjestan toga da Trumpovo ekstremističko nastojanje da reafirmiše američku naciju, kao političku zajednicu, ima samo polovičan uspjeh, jer je polovina glasača protiv.
Todd, kao i Fukuyama, smatra da u takvom kontekstu mora doći do kompromisa, jer insistiranje svake od strana na svom rješenju vodi ka daljoj polarizaciji i potencijalno nasilju. Todd rješenje vidi u onome što je, nakon referenduma o Brexitu, David Goodhart nazvao pristojnim populizmom. Najbliže tome, po njemu, jeste (bila) Konzervativna stranka, koja je u konačnici prihvatila provesti Brexit, uprkos inicijalnom otporu njenog rukovodstva, ali se nije posve prepustila ekstremizmu nalik onome Nigela Faragea.
Kako zaključuje Todd, izbor za Ameriku nije izbor između Trumpa i establišmenta, već između nagodbe raznih segmenata društva i njegove nasilne dezintegracije. Pristojni ili umjereni nacionalizam nije nužan ishod, ali je mnogo realniji, kao novi konsenzus koji će usvojiti obje velike stranke u Americi, nego potpuna pobjeda Trumpa ili liberalnog establišmenta, što znači nasilje, jer se objema od tih mogućnosti žestoko opire polovina američkog glasačkog tijela.
Je li postojala bošnjačka nacija prije 20. stoljeća?
Do pada pod osmansku upravu, Bosna postoji kao država u srednjem vijeku, ali kao dinastička banovina, kasnije kraljevina, kojima se ne upravlja uime naroda, već po milosti Božjoj. Iako su tokom osmanske uprave zabilježene brojne pobune muslimanskog stanovništva protiv naloga osmanske vlasti, nijedna od njih (uključujući i pokret za autonomiju 1831.) nije bila praćena zahtjevom za nezavisnošću pod narodnom vlašću, što bi značilo ukidanje suvereniteta osmanskog cara.
U konačnici, ni oružani otpor austro-ugarskoj okupaciji 1878, nije bio praćen zahtjevom za suverenitetom Bosne. Narodna vlada koja je tada proglašena zamišljena je kao pokrajinska vlada, unutar Osmanskog carstva. Kako ističe Noel Malcolm, sva bizarnost situacije ogledala se u tome što su vođe bosanskog pokreta otpora, prinudile osmanskog namjesnika u Sarajevu da osnuje narodnu vladu i obavi pripreme za vojnu odbranu Bosne, iako su osmanske vlasti na Berlinskom kongresu već bile prepustile Bosnu Austro-Ugarskoj.[7]
Također, Xavier Bougarel ispravno primjećuje da, sve do 1878, „bosanski muslimani ne mogu pojmiti svoju sudbinu izvan Osmanskog carstva“.[8] Zapravo, čak i nakon austro-ugarske okupacije, sve do aneksije 1908, najveći dio muslimanskih elita poriče novu stvarnost i nada se povratku Osmanskog carstva, te im je stran nacionalizam u klasničnom smislu.
Bougarel je u značajnoj mjeri u pravu i kada kaže da se muslimanska zajednica u BiH, prihvatajući suverenitet habsburškog cara, „pretvara u nesuverenu vjersku manjinu koja u zamjenu za svoju lojalnost centralnoj imperijalnoj vlasti traži garanciju svoje fizičke i materijalne egzistencije, s jedne strane, i autonomiju svojih vjerskih institucija, s druge“.
Kallayevo bošnjaštvo, nikada nije bilo koncipirano kao nacionalni, već isključivo kao regionalni, uz to multietnički identitet.
U jednom pismu iz 1900, koje je uputio svom predstavniku u Sarajevu, Kallay razlikuje zahtjev muslimanskih elita za prosvjetno-vjerskom autonomijom od zahtjeva da se „od muhamedanaca napravi samostalna nacionalno-politička skupina, uključujući i administrativnu jedinicu te, samim tim, politički činilac jednak državi u državi“.
Kako navodi Bougarel, „Kallay odbacuje takvu jednu mogućnost i preporučuje svom predstavniku da na terenu izbjegava sve što bi moglo za sobom povući stvaranje ‘muhamedanskog političkog naroda’ (‘eiens politischen muhamedanischen Narod’)“.
Ako Kallay odbacuje zahtjev muslimanske zajednice za državom, da li to znači da je takav zahtjev bio upućen prema austro-ugarskim vlastima, ili ga on samo anticipira?
Dvije godine kasnije, 1902, u jednom govoru, Kallay se odriče projekt bošnjaštva i priznaje da u BiH „konfesionalizam čini osnovu nacionalizma“, te da „ime ‘Srbin’ ili ‘katolik’ ili ‘muhamedanac’ označava ne samo konfesiju, nego takođe i nacionalnost“.
Bougarel kaže da iste te 1902. godine, austro-ugarske vlasti ozvaničavaju naziv musliman i dodaje da „u vrijeme kada u kojem se nacionalni nazivi ‘Srbin’ i ‘Hrvat’ sve češće koriste, činjenica da jedan vjerski pojam postaje glavna identitetska odrednica muslimanske zajednice, potcrtava njeno svođenje na status nesuverene vjerske manjine i njeno odustajanje od svakog vlastitog nacionalnog projekta“.
Međutim, nejasno je kako Bougarel dolazi do zaključka da isticanje konfesionalnog identiteta muslimana znači svođenje na status nesuverene vjerske manjine i odustajanje od svakog nacionalnog projekta, ako najviši predstavnik austro-ugarske vlasti priznaje da „konfesionalizam čini osnovu nacionalnosti“, odnosno, kako Kallay veli, da musliman „označava ne samo konfesiju, nego i također, nacionalnost“? Zar ne bi insistiranje na regionalnoj, tada nacionalno neutralnoj odrednici Bošnjak, u ovom kontekstu, značilo odustajanje od nacionalnog projekta i svođenje muslimana na nesuverenu pokrajinsku zajednicu?
Povodom usvajanja Statuta za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova 1909. godine, Bougarel ističe da i ovaj događaj „potvrđuje transformacija muslimanske zajednice u nesuverenu vjersku manjinu, te se implicitno odustaje od svakog vlastitog nacionalnog projekta“. (Moje podvlačenje)
Čini se da je mnogo toga u oku posmatrača. Jer, zašto bi zaključivanje sporazuma sa Austro-Ugarskom o prosvjetno-vjerskoj autonomiji svodilo muslimane na nesuverenu vjersku manjinu i značilo implicitno odustajanje od vlastitog nacionalnog projekta, ako zaključivanje istog takvog sporazuma imperijalne vlasti sa srpskom zajednicom u BiH ne potvrđuje njenu transformaciju u nesuverenu vjersku manjinu i, štaviše, implicitno odustajanje od vlastitog nacionalnog projekta? Ili potvrđuje, ali u čemu je onda razlika između muslimana i Srba u BiH?
Na koncu, politički predstavnici srpske zajednice, 1910. ulaze u Bosanski sabor, kao pokrajinsko tijelo, koje nema moć donošenja zakona, jednako kao i predstavnici muslimanske zajednice. Da li time i jedni i drugi eksplicitno prihvataju status nesuverene manjine?
Srpska zajednica u BiH, jednako kao i muslimanska, ima „osnovu nacionalnosti“ u etničkoj i vjerskoj samosvijesti, ali nije nacionalna, jer sve do kraja austro-ugarske vladavine nije suverena. Tačnije, ne usuđuje se postaviti zahtjev austro-ugarskim vlastima da priznaju njen suverenitet, niti u tu svrhu podiže oružani ustanak sličan onome protiv Osmanskog carstva iz 1875.
Bougarel pravi razliku između srpske i muslimanske zajednice u BiH, na osnovu toga što prva nosi nacionalno ime, a druga ne. Ali naciju ne čini ime, već njeno postupanje, što i sam Bougarel priznaje, opažajući da se Bošnjaci danas, nakon što su stekli status nacije, često ponašaju kao nesuverena manjina (o čemu će kasnije biti nešto više govora).
Moglo bi se dodati da Srbi u BiH, osim što nose „nacionalno ime“, očekuju pomoć od susjedne Srbije da ih oslobodi, ali to bi bio samo dodatni dokaz teze da je više riječ o nacionalnoj manjini, nego o naciji.
O pojmu početka u konstituisanju nacije
S ocjenom da su muslimani, za razliku od Srba, „nesuverena manjina“ nije u skladu ni zapažanje Šukrije Kurtovića, koje Bougarel navodi, ali, kako se čini, ne opaža njegove implikacije po vlastitu tezu.
„Izdvojiti se u zasebnu grupu“, piše Kurtović, „biti samo muslimani, koji ćemo se samo za svoje posebne ‘muslimanske interese’ boriti, znači stvarati u Bosni i Hercegovini novi politički narod, muslimanski.“
Muslimanska zajednica u BiH, pod austro-ugarskom vlašću, nije nacionalna, ali kako primjećuju Kallay i Kurtović, muslimani stvaraju osnovu za svoj nacionalni identitet.
Bougarel je u pravu kada kaže da „snažan osjećaj pripadnosti muslimanskoj zajednici nije nacionalne prirode“. Muslimani u Austro-Ugarskoj još uvijek nisu nacija. Ali autor griješi prenaglašavajući tu ocjenu, u žaru polemike protiv historičara koji tvrde da musliman već tada imaju nacionalni identitet.
Bougarel, za razliku od Kallaya i Kurtovića, jednostavno previđa da, u našem kontekstu, već tada „konfesionalizam čini osnovu nacionalnosti“ i da „biti muslimanima znači stvarati novi politički narod, muslimanski“.
Nacija ne nastaje ex nihilo. Kallayev pojam „osnove nacionalnosti“ dobro opisuje tranzitno stanje, u kojem se nalazi narod na putu ka statusu nacionalne zajednice. Da ne bude zabune: svaki narod koji ima „osnovu nacionalnosti“ neće nužno postati nacionalna zajednica, ali narod koji nema „osnovu nacionalnosti“ nema od čega početi; pitanje je ima li uopće takvog naroda.
Razmatrajući pojam „početka“ i „osnove“ u svojoj Nauci logike[9], Hegel kaže da „napredovanje od onoga što čini početak treba posmatrati samo kao njegovo dalje određivanje, tako da ono početno i dalje leži u osnovi svega što sledi“.
Zatim dodaje da se napredovanje „ne sastoji u tome što bi se izvodilo samo nešto drugo“. Početak, zaključuje on, „predstavlja onu osnovu koja se nalazi u svim narednim razvićima“.
Da bi neka zajednica postala nacionalna, ona prije tog ishoda mora početi postajati, tako da ono početno leži u osnovi svega što slijedi. Nacija ne nastaje iz ničega. „Početak“, kako primjećuje Hegel, „nije čisto ništa, već jedno ništa od koga treba da proizađe nešto; dakle, biće je sadržano također već u početku.“
Ne može postojati apsolutni diskontinuitet između ne-nacionalne i nacionalne zajednice. Ne može se povući apsolutna razlika između ne-nacionalne i nacionalne zajednice. Npr. između muslimana kao nesuverene manjine i Bošnjaka kao suverene nacije. Jer, bez izvjesnog kontinuiteta u diskontinuitetu, bez mogućnosti da ono početno leži u osnovi svega što slijedi u napredovanju, muslimani kao nesuverena manjina nikada ne bi mogli postati nacija.
Navedenog priznaje i sam Bougarel, na jednom drugom mjestu svog teksta, gdje piše da, uz brojne preokrete, „postoje neki elementi kontinuiteta između procesa proizvođenja kolektivnog identiteta muslimana s kraja 19. stoljeća, onih iz 1960-ih i iz 1990-ih godina“.
Pojašnjavajući šta misli pod time, Bougarel kaže da su se „intelektualci iz 1960-ih trudili što više umanjiti značaj islama u muslimanskom nacionalnom identitetu“, dok se tri decenije kasnije javlja „naglašavanje uloge islama u novom bošnjačkom nacionalnom identitet“, ali je i jedan i drugi proces nezamisliv, bez vjerskog identiteta kao već „osnove nacionalnosti“ o kojoj govori Kallay.
Uzevši ime muslimani, grupa nije samo svela sebe na status „nesuverene vjerske manjine“ i „implicitno odustala od vlastitog nacionalnog projekta“, već je tim činom istovremeno stvorila „neke elemente kontinuiteta“, bez kojih ne bi bilo moguće njeno kasnije konstituisanje kao muslimanske, a zatim bošnjačke nacije.
Demografija, pismenost i suverenitet
U godini kada počinje Prvi svjetski rat, Šukrija Kurtović upozorava da stvarati „muslimanski politički narod“ znači „baciti rukavicu i izazvati na se cijeli srpski i hrvatski narod“.
„Naravno je da će“, veli Kurtović, „oni listom ustati na nas i zasigurno nas uništiti, jer mi toj borbi nijesmo dorasli ni brojnom ni kulturnom snagom.“
U vrijeme kada Kurtović iznosu navedenu ocjenu, prema austro-ugarskom popisu, u Bosni i Hercegovini živi samo 32% muslimana, naspram 43,5% Srba i oko 23% Hrvata.
Demografska inferiornost muslimanske zajednice, još je vidljivija u širem kontekstu. Po popisu iz 1921. godine, u novoosnovanoj državi, muslimanska zajednica čini samo 11% stanovništva, pri čemu taj broj ne obuhvata samo bh. muslimane, već se odnosi na cijelu jugoslovensku teritoriju.
Ako uzmemo u obzir ovaj omjer snaga između muslimana, budućih Bošnjaka, s jedne, i Srba i Hrvata, s druge strane, lakše ćemo razumjeti zašto se muslimanska elita, počev od Šerifa Arnautovića, preko Mehmeda Spahe, do muslimanskih komunista u KPJ, sve do Drugog svjetskog rata, nije usuđivala tražiti više od autonomije, kao što to npr. hrvatske elite već unutar Kraljevine Jugoslavije čine, tražeći državu u državi.
Da muslimani već tada imaju „osnov nacionalnosti“ prepoznaje npr. i Kominterna, koja u proglasu svog izvršnog komiteta u martu 1920. govori da, „u borbi za nacionalno oslobođenje“, srpskoj buržoaziji najveći otpor pružaju „Crnogorci, Hrvati, Bosanci, makedonski Bugari i Albanci“.[10]
Kominterna pod imenom Bosanci, kako primjećuje Gordana Vlajčić, „obzirom da navodi Hrvate, da sigurno ne misli na Srbe, očito misli na položaj Muslimana u Bosni i Hercegovini“.
Tako i August Cesarec, jedan od vodećih intelektualaca KPJ, u unutarpartijskoj raspravi o nacionalnom pitanju 1923, pita za što će proleterska demokratija biti, „ako ne za autonomiju, tamo gdje narodi traže autonomiju – bilo to unutar države, kao Slovenci, bosanci, muslimani i Crnogorci, ili van nje i tek u sklopu jedne šire federacije, kao Makedonci, pa možda i Crnogorci, za šta ako ne za federaciju ili konfederaciju kao što traže Hrvati?“[11]
Međutim, ime ne čini naciju. Za razliku od političkih predstavnika Hrvata, na čelu sa Stjepanom Radićem, koji već tada zahtijevaju državu, ulazeći u otvoreni sukob s Beogradom, politički predstavnici Bosanaca/Muslimana oklijevaju.
Već na 5. kongresu Kominterne, izlažući nalaze Komisije za nacionalno pitanje, Manuiljski, kaže da je Kraljevina SHS samo „proširena Srbija, u kojoj strši slovensko i hrvatsko nacionalno pitanje, ali i problem muslimanskih Srbo-Hrvata (sic!)“.
Kako kaže Vlajčić, premda ovom formulacijom Manuiljski ne identificira muslimane kao naciju on je „otvorio problem odnosa KPJ prema muslimanskom pitanju, koji će još dugo biti dilema u KPJ“.
Dileme ne bi bilo da su muslimanske elite, kao hrvatske, već tada zahtijevale priznanje BiH kao države. Da bismo razumjeli oklijevanje muslimanskih elita da postave takav zahtjev, uz demografsku inferiornost u odnosu na Srbe u multietničkoj BiH, valja uzeti u obzir da je, prema popisu 1910. godine, skoro 95% muslimana je nepismeno, te da se do kraja Kraljevine Jugoslavije taj procenat neće bitno sniziti.
Tek u drugoj polovini 20. stoljeća, zahvaljujući masovnom opismjenjavanju, Muslimani će sa zakašnjenjem u odnosu na Srbe i Hrvate steći svoje „čitalačke klase“, odnosno status nacije unutar Jugoslavije.
Paradoksalno, ispostavit će se da je kašnjenje u opismjenjavanju bilo korisno za muslimansko-bošnjačku zajednicu, jer je na popisu 1971. dovelo do toga da ona postane većinska u BiH. Bez te činjenice kao uslova, ideja o BiH kao suverenoj država ostala bi nezamisliva, kao što je to bila tokom najvećeg dijela 20. stoljeća.
Kako i sam Bougarel zaključuje, „način izgradnje nacionalnih identiteta na Balkanu zavisi od specifičnih lokalnih historijskih procesa i od datih demografskih, političkih i geopolitičkih odnosa snaga“.
Dijalektika roba i gospodara
Bošnjaci će se početkom 90-ih, ostavši bez jugoslovenskog komunističkog režima kao nadnacionalnog protektora, naći u borbi na život i smrt, kako bi odbranili status suverene nacije i nezavisnost BiH.
Dakle, naći će se u situaciji koje se Kurtović pribojavao 1914. Ali zašto je uopće, kako on primjećuje, stvarati Bošnjake, kao suverenu naciju, značilo isto što i „izazvati na se“ susjedne nacije?
U čuvenom odjeljku Fenomenologije duha[12], Hegel piše da dvije samosvijesti (a isto bi se moglo reći za nacije) „borbom na život i smrt osvjedočavaju i same sebe i jedna drugu“.
„Jedino stavljanje života na kocku“, veli on, „jeste ono čime se osvedočava sloboda.“
Hegel odmah dodaje da „dakako, individuum, koji nije stavljao život na kocku može da se prizna kao ličnost; ali takav individuum nije dosegao istinu tog biti-priznat kao jedne samostalne samosvesti“.
Riječju, iako je priznat, čovjek koji nije preživio borbu na život i smrt nije u istoj mjeri priznat, kao onaj koji je preživio takvu borbu. U najgoroj je poziciji onaj ko nije smio ući u takvu borbu, nakon što je bio izazvan. On postaje rob.
Predajući se, rob spašava svoj život, prepoznajući ga kao najvišu vrijednost, svakako višu od slobode. Ali istovremeno gubi samostalnost i moć činjenja. „Ono što čini rob je“, kaže Hegel, „zapravo činjenje gospodara.“
Ako čovjek, u odsustvu državnog poretka, mora biti spreman ući u borbu na život i smrt da bi ostao slobodan, jer će ga drugi zasigurno pokušati porobiti; isto tako i politička zajednica, koja pretenduje da postane ili da ostane nacija, mora biti spremna ući u borbu na život i smrt.
Iako je navedena teorija privlačna, ona ipak nosi u sebi izvjesnu rigidnost i može se prihvatiti samo uslovno, jer, kako ćemo vidjeti, svaki gospodar je, u određenoj mjeri, i rob, što onda znači da važi i obratno.
Hipostaza pojma nacije
Iako su Bošnjaci priznati kao nacija, a Bosna i Hercegovina postala nezavisna država, što predstavlja radikalan diskontinuitet u odnosu na stanje u kojem su BiH i njena muslimanska zajednica bile na početku 20. stoljeća (kao nesuverena pokrajina odnosno nesuverena vjerska manjina); – ipak se primjećuje i određen kontinuitet.
Naime, čak i nakon međunarodnog priznanja Bosne i Hercegovine, bošnjačke elite predvođene Strankom demokratske akcije će se, kako primjećuje Bougarel, nastaviti voditi logikom nesuverene manjine, odnosno strategijom apela carstvu.
„Suočeni“, veli on, „s po njih krajnje nepovoljnim unutrašnjim odnosom snaga, čelnici SDA se stoga trude to nadomjestiti traženjem zaštite od spoljnjih sila i igranjem na kartu internacionalizacije jugoslovenske krize.“ (Moje podvlačenje)
Bougarel dodaje da čelnici SDA, a prije svih Haris Silajdžić, zahtjev za zaštitu „upućuju velikim zapadnim silama od kojih se očekuje diplomatska i, ako bude potrebno, vojna intervencija“.
Komentarišući zahtjev za autonomijom BiH, koji 1911. iznosi Ujedinjena muslimanska organizacija (UMO), Bougarel kaže da muslimanski zastupnici time „manje nastoje izvući za sebe maksimum nadležnosti od carskih vlasti koliko staviti se pod njihovu neposrednu zaštitu kako bi nadomjestili svoju relativnu demografsku slabost u BiH i na južnoslavenskom prostoru“. (Moje podvlačenje)
Da li su onda Bošnjaci i 1992. uopće postali nacija, ako manjak suvereniteta moraju nadomještati oslanjanjam na carstva?
Oni to, u punom smislu, za Bougarela postaju tek 1993. godine, kada Bošnjački sabor odbacuje Owen-Stoltenbergov plan i „po prvi i posljednji put otvoreno se suprostavlja međunarodnoj zajednici“, čime „predstavnici muslimanskog/bošnjačkog naroda jasno i glasno potvrđuju njegovu političku suverenost“.
Nešto kasnije, Bougarel piše da bosanske vlasti odbijaju spomenuti plan „suprostavljajući po prvi – i posljednji – put suverenost Bosne i Hercegovine predstavnicima međunarodne zajednice“.
Ne suprostavljajući se samo volji srpske i hrvatske nacije, već sada i volji međunarodne zajednice, Bošnjaci ostaju oslonjeni uglavnom na vlastite snage, te odlukom da se, uprkos tome, nastave boriti zaista potvrđuju svoj suverenitet.
Iako je u značajnoj mjeri tačna, navedenu Bougarelovu ocjenu bi valjalo dopuniti.
Istina je da su Bošnjaci 1993. uglavnom usamljeni, jer se, kako ističe Bougarel, Francuska, Velika Britanija i Rusija protive vojnoj intervenciji u BiH, zbog čega se i Sjedinjene Države „uzdržavaju od konkretnog angažmana“.
Međutim, ako sve velike sile misle isto o intevenciji, one ne misle isto o ponuđenom mirovnom planu. Kako sam Bougarel ističe, govoreći o Vance-Owenom i Owen-Stoltenbergovom planu, „Sjedinjenjene Američke Države osuđuju [ove] mirovne planove kao nepravedne“.
Tako je američki mirovni izaslanik Charles Redman podržao odluku Bošnjačkog sabora i Skupštine RBiH, izjavivši da je Owen-Stoltenbergov plan – neprihvatljiv, a Washingtong pokreće inicijativu za uspostavljanje bošnjačko-hrvatskog saveza. [13]
Ako imamo u vidu sve ovo, onda ocjenu da su se Bošnjaci i bh. vlasti „suprostavili međunarodnoj zajednici“ treba u izvjesnoj mjeri relativizirati.
Da bi slika bila potpuna, valja imati na umu da, dva samo dva mjeseca nakon što su Bošnjaci odbili Owen-Stoltenbergov plan, dolazi do potpunog američkog uključivanja u mirovni proces.
Kako i sam Bougarel primjećuje na jednom drugom mjestu, „na kraju 1993. godine, i SAD preuzimaju prijedlog Hrvatskog nacionalnog vijeća da se BiH transformira u konsocijativnu državu podijeljenu na kantone.“ Istovremeno, Armija RBiH zauzima Vareš, te uspostavlja teritorijalni kontinuitet između Zenice i Tuzle. „Tada je u srednjoj Bosni ‘Herceg-Bosna“, veli Bougarel, „svedena na nekoliko iscrpljenih i izoliranih enklava“.
Navedeni preokret će otvoriti put za Washingtonski sporazum, krajem zime 1993, i u konačnici Dejtonski mirovni sporazum, koji je mnogo povoljniji od Owen-Stoltenbergovog plana.
Uzimajući u obzir sve ovo, vidimo da se ne može praviti apsolutna razlika između suverene nacije i nesuverene manjine. Šta su onda Bošnjaci, u svemu tome, ako Benedict Anderson kaže da su nacije – suverene zajednice?
Nije teško savladati navedeno proturječje, ako u mišljenju izbjegnemo ono što filozofi zovu hipostazom, tj. tretiranjem pojmova kao realnih bića. Nacija nije isto što i ukupnost njenih pripadnika. Naime, jedni te isti ljudi mogu, u jednom pogledu, nastupiti kao suverena zajednica, a u drugom, kao nesuverena manjina.
Kao što vidimo, u ključnim trenucima svoje moderne historije, Bošnjaci se kao nacija suprostavljaju srpskim i hrvatskim oponentima, pa čak i evropskim velesilama, ali se u isto vrijeme, kao nesuverena manjina, oslanjaju na američko carstvo, kako bi, kako veli Bougarel, „nadomjestili vlastitu slabost“.
Time dolazimo, odnosno vraćamo se pojmu nadomještanja, koji Bougarel, kako smo već vidjeli, često koristi.
Logika nadomještanja
U jednom generalnom zaključku, na samom kraju knjige Nadživjeti carstva, on piše da „do sredine 20. stoljeća muslimanski vjerski identitet više služi kao nadomjestak svakom nacionalnom identitetu, umjesto da mu služi kao potpora“.
Govoreći o bošnjačkoj političkoj sceni u prvoj deceniji 21. stoljeća, Bougarel veli da je Islamska zajednica, na čelu sa tadašnjim reis-ul-ulemom Mustafom Cerićem, nakon smrti Alije Izetbegovića, koristila „slabljenje SDA i sekularnih nacionalnih institucija kako bi ponovo preuzela ulogu zamjenske nacionalne institucije“.
Bougarel skreće pažnju na Cerićevu ocjenu, pred Saborom Islamske zajednice 2012. godine, da od „tri linije odbrane“, koje štite bošnjačku naciju od genocida, svoju zadaću ispunjava samo Islamska zajednica, dok državne i bošnjačke nacionalne institucije to ne čine.
„Po Mustafi Ceriću“, piše Bougarel, „linija duhovne odbrane ostaje, dakle, Islamska zajednica koja služi kao nadomjestak za nacionalne i državne institucije.“ (Moje podvlačenje)
Osim kroz navedenu formu, povratak statusu nesuverene manjine se, po Bougarelu, unutar bošnjačke zajednice, u poratnim godinama, manifestira i time što „jedina strateška opcija koju jednodušno prihvataju bošnjačke elite jeste zahtjev za zaštitom upućen hegemonijskoj sili datog trenutka“.
Tako Bougarel, skreće pažnju na ocjenu reisa Cerića da vjeruje „da će naš sultan, koji sada sjedi u Briselu, a ne u Istanbulu, sve učiniti da se u Evropi, nikad više ne ponovi genocid i etničko čišćenje“.
Na očekivanja bošnjačke elite da „priključenje BiH Evropskoj uniji i NATO-u mora omogućiti reintegraciju same BiH, te rasterećenje bošnjačke nacije“, Bougarel gleda sa ogromnom dozom skepse, videći to kao ponavljanje one nade bošnjačkih elita s početka rata da će relativnu slabost bošnjačke zajednice „nadomjestiti traženjem zaštite od spoljnih sila“.
Po njemu, postavljajući zahtjev za bošnjačkom nacionalnom državom, s jedne strane, a tražeći zaštitu od carstava, s druge, reis Cerić zapada u nerazrješivu kontradikciju.
S tim u vezi, Bougarel zaključuje da se Bošnjaci „još uvijek muče da se konstituiraju kao nacija“.
„Težnja Bošnjaka“, zaključuje on, „da se pridruže Evropskoj uniji na koju gledaju kao na novo mirotvorno carstvo pokazuje se više nego legitimna, čak i ako je prerano reći da li će to carstvo predstavljati čvrstu zaštitu od budućih potresa evropskog kontinenta.“
Deset godina kasnije, kada u vidu ruske agresije na Ukrajinu vidimo na djelu potrese, koje je Bougarel te 2015. samo naslućivao, lakše je uočiti da nadomještanje slabosti traženjem zaštite od carstva nije specifičnost samo bošnjačke nacije.
Za Ukrajinu bi se teško moglo reći da nije nacija, s obzirom da se nije predala pred invazijom jedne Rusije. Istovremeno, valja imati na umu da bi Ukrajina, bez vojne, ekonomske i političke podrške Zapada, već izgubila suverenitet, te ona – Bougarel bi rekao paradoksalno – nastoji odbraniti svoj suverenitet, oslanjajući se skoro isključivo na EU i NATO.
Uprkos tome što imaju na raspolaganju nacionalne države, nacije kao što su Švedska, Finska, baltičke i druge evropske nacije, teže skoro u potpunosti da vlastitu demografsku i vojnu slabost u odnosu na Rusiju nadomjeste članstvom u NATO savezu i Evropskoj uniji. Znači li to da se „još uvijek muče da konstituiraju kao nacije“?
U konačnici, ako uzmemo u obzir euroskepticizam, koji je porastao u godinama nakon objavljivanja Bougarelove knjige, počev od 2016. i Brexita pa do pobjede desnih populista u Nizozemskoj ili lijevih u Francuskoj, možda nije ključno pitanje hoće li Evropska unija „predstavljati čvrstu zaštitu“ evropskim nacijama, pa i Bošnjacima, već – hoće li evropske nacije predstavljati čvrstu zaštitu Evropskoj uniji.
Nijedan politički entitet, neovisno o njegovoj veličini i snazi, ne može se odrediti isključivo kao suverena ili nesuverena zajednica. Svaka nacija, koja je suverena u jednom odnosu, u drugom nije. Isto važi i za carstva, poput EU, SAD ili Kine, koja nadomještaju svoje relativne slabosti, pomoću savezništava.
Kako Derrida primjećuje povodom Rousseaua[14], tradicionalno metafizičko mišljenje mašta o jednostavnoj izvanjskosti suprotnih pojmova, smrti prema životu, prisustva prema odsustvu, označitelja prema označenom, pisma prema govoru, itd. Mogli bismo dodati i suverenitet prema ne-suverenitetu kao njegovom odsustvu.
Derrida, povodom Rousseaua, primjećuje da je hijerarhija između pojmova govora i pisma neosnovana, te odbacuje nastojanje da se vrijednost pisma devalvira, tako što će se predstaviti kao tek nadomjestak govora.
U klasičnoj metafizici devalvirani pojam nadomjestka (supplément) postaje jedan od temeljnih pojmova Derridine filozofiji koji izbjegava uklapanje u shemu prisustvo/odsustvo, kao aksiomu klasične metafizike. Nadomjestak nečega nije ni prisustvo ni odsustvo tog nečega, već na neki način i jedno i drugo. Derrida zaključuje da zapravo sve funkcioniše kao nadomjestak.
Kao što, npr, govor nije bolji označitelj od pisma, te pismo ne može biti svedeno na „nadomjestak govora“, jer su i govor i pismo podjednako konvencionalni, tako ni „konstituisana nacija“ nije suverena zajednica u odnosu spram nesuverene zajednice „koja se još uvijek muči da se konstituiše“.
Naime, i „konstituisane nacije“, kao što smo vidjeli, nadomještaju nedostatak suvereniteta oslanjajući se na carstva i iskazujući im lojalnost. Svaka „konstituisana nacija“ se „muči da se konstituiše“, te je uvijek i sama nadomjestak suverene nacije. Iluzorna je pretpostavka da je u „konstituisanoj naciji“ prisutan suverenitet, te da ga zbog tog, u odnosu spram drugih i kroz oslanjanje na druge, nema potrebe nadomještati.
Implicitan zahtjev da se status Bošnjaka stabilizira jednom zasvagda, da bošnjačka nacija ne bude nadomjestak nacije, da ne bude „nacija koja se još uvijek muči da se konstituiše“, da se an sich odredi ili kao suverena ili kao nesuverena zajednica, sve to počiva na iluzijama metafizike prisustva i s njom povezanim očekivanjem da se suprotni pojmovi apsolutno razdvoje, kao i da se sam historijski proces može umiriti, a njegovi nosioci učiniti jednoznačnim.
Južna Afrika i Bosna
Često se trenutni bh. ustav poistovjećuje s apartheidom. Istina, Evropski sud za ljudska prava u presudi Sejdić i Finci ističe da je „diskriminacija po osnovu etničkog porijekla osobe oblik rasne diskriminacije“ (par. 43). Međutim, dok u Bosni i Hercegovini važeći ustav ne dopušta izbor u najviša tijela vlasti, u Južnoafričkoj Republici, u jeku apartheida, crnačkom stanovništvu nisu bila uskraćena samo biračka prava, već je postojala zakonska zabrana sklapanja međurasnih brakova, vožnje u istim autobusima sa bijelcima, pa čak i zajedničko učešće na atletskim takmičenjima.
Stanje u kojem živimo ne može se nazvati apartheidom. Ono je, čini se, sličnije stanju između rušenja apartheida i uvođenja liberalne demokratije. Uprkos uvriježenom mišljenju, Herrenvolk demokratija u Južnoj Africi nije odmah zamijenjena liberalnim sistemom.
Našoj javnosti je nepoznato da je, u tom periodu, južnoafrički sistem sadržavao odredbe kojima je svim strankama koje su dobile više od 5% na izborima garantirana zastupljenost u vladi i pravo veta. To u praksi znači sigurno učešće u vlasti bjelačke Nacionalne partije, koja je uspostavila prethodni režim apartheida i implementirala ga, tokom više decenija, uz nasilje i ranije spomenute oblike diskriminacije.
Iako je, tokom višedecenijske borbe protiv apartheida dosljedno zagovarao princip vladavine većine, Nelson Mandela je 1994. godine pristao na navedeni sistem rasnog power-sharinga. Bila je to samo ishodišna točka trenda, koji je počeo krajem 80-ih godina, kada je Nacionalna partija razmatrala „ograničeno proširenje biračkih prava“.
Kako piše Hein Marais, režim je već 80-ih razmatrao „ograničeno proširenje biračkih prava“, kako bi necrnačke grupe (bijelci, tzv. „obojeni“ i Azijci) „mogle izabrati ‘svoje’ predstavnike [their ‘own’ representatives] koji bi bili otpremljeni u novi rasno odvojeni trodomni parlament“.[15]
Zašto je Mandela pristao na ustav, koji garantuje učešće u vlasti bjelačkim supremacistima?
Iako je imao uz sebe apsolutnu većinu stanovništva (budući da u tom trenutku crnci čine oko 75% stanovništva, a bijelci oko 14%), Mandela je protiv sebe imao naoružani režim, koji je imao na raspolaganju državne, vojne i ekonomske resurse, te je, kako je mnogo puta revno demonstrirao, bio spreman nasilno braniti svoje učešće u vlasti. Zemlju je, veli Marais, već bio zahvatio talas nasilja, koje bi se, u slučaju propasti političkog rješenja, zasigurno intenziviralo.
Marais navodi ocjenu jednog južnoafričkog komentatora da pregovori o svrgavanju apartheida „nisu pregovori u kojima vlada dogovora svoju predaju, nakon što je poražena od više sile“.
Ili, kako je jedan od lidera pokreta za borbu protiv apartheida Govan Mbeki primijetio, „ovo je bio rat bez potpunih pobjednika, dvije velike političke snage u Južnoj Africi su izborile neriješen rezultat.“
Marais skreće pažnju na trenutak, u kojem se sve zbiva, te kaže kako je „vodstvo Afričkog nacionalnog kongresa bilo u strahu da će Južna Afrika implodirati i raspasti se poput bivše Jugoslavije“.
Jedan od najviših zvaničnika ANC-a Jeremy Cronin je, veli Marais, nakon okončanja procesa podcrtao da kompromis iz 1994. treba shvatiti kao “pokušaj da se sve održi na okupu i da se izbjegne Bosna“.
U Južnoj Africi je liberalna demokratija uvedena 1999. godine. Iako su, kako je to često isticano, američki tvorci Dejtona vjerovali da će u Bosni i Hercegovini doći do slične transformacije, to se, očekivano, nije desilo.
Kako u svojoj studiji Bošnjaci: nacija nakon genocida primjećuje Jasmin Mujanović, bh. ustavni sistem je sektaški i „mora biti liberaliziran“, kako bi se osigurala „potpuna pravna i građanska jednakost državljana u svim dijelovima BiH.“
Međutim, dodaje Mujanović, navedenu transformaciju srpski i hrvatski nacionalisti vide kao težnju za bošnjačkom dominacijom u BiH i njeno pretvaranje u bošnjačku nacionalnu državu, čemu bi se nasilno suprostavili.
„U slučaju ozbiljne sigurnosne krize“, piše on, „i Srbija i Hrvatska gotovo bi sigurno bile indirektno uključene i sigurno bi opet djelovale isključivo u korist antibosanskih elemenata.“
Navedeno stanje bi, po Mujanoviću, moglo promijeniti to što je BiH „demografski sve više bošnjačka kako vrijeme prolazi“. On ocjenjuje da je „po sadašnjim stopama emigracije i prirodnog priraštaja moguće da će Bošnjaci do 2030. ili 2035. u BiH činiti približno 60% stanovništva“.
„Ako do toga dođe“, poentira Mujanović, „neće Srbima i Hrvatima čak ni koncept konstitutivnih naroda u Ustavu moći nadoknaditi puku brojčanu prednost bošnjačke zajednice unutar izbornog sistema, sve i da bošnjački glasači i dalje budu najheterogeniji.“
Navedena prognoza proturječi jednom ranijem Mujanovićevom opažanju – onom da, nakon intervencije OHR-a, hrvatski delegati izabrani iz tri kantona (Hercegovačko-neretvanskog, Zapadnohercegovačkog i Livanjskog) imaju presudan utjecaj pri izboru vlasti u Federaciji i na državnom nivou. „HDZ-u je“, zaključuje Mujanović, „dovoljno da održava dominaciju, trajan monopol nad ovlastima predlaganja predsjednika Federacije“. Kako onda bošnjački demografski rast može dovesti do promjene?
S obzirom da, nakon Schmidtovih amandmana na Ustav, građanske stranke s pretežito bošnjačkim tijelom ne mogu, bez „legitimnih predstavnika“ Hrvata, formirati vlast u Federaciji i shodno tome ni na državnom nivou, ostaje pitanje kako bi to mogle u Republici Srpskoj?
Na koncu, ako stavimo važeće izborne procedure po strani, ostaje pitanje na koje je Mujanović ranije skrenuo pažnju, a to je rizik da će srpski i hrvatski nacionalisti, uz podršku Srbije i Hrvatske, nasilno reagovati na promjenu do koje bi došlo, u slučaju da im čak ni koncept konstitutivnih naroda u Ustavu ne može nadomjestiti demografsku slabost.
Mogli bismo uzeti u obzir trendove depopulacije i radikalno starenje stanovništva, što, kako primjećuju demografi, smanjuje potencijal za nasilje u jednom društvu. To bi išlo u korist Mujanovićeve procjene da će ipak doći do korjenite promjene, jer bi mogao nestati rizik od nasilja.
S druge strane, u Južnoj Africi je došlo do liberalizacije ustava, tek nakon što je crnačka populacija dosegla oko 80% udjela u ukupnoj populaciji, pri čemu – da izvedemo analogiju do kraja – u susjedstvu Južna Afrika nije imala znatno moćnije države, pod bjelačkom kontrolom, koje bi bile spremni da se nasilno suprostave njenoj liberalizaciji. Kako onda očekivati da u BiH dođe do takve promjene, uz dva agresivna susjeda, te uz bošnjačku većinu koja, kako kaže Mujanović, do 2030. ili 2035. može porasti samo na 60% (ne i na 80%)?
U svakom slučaju nezahvalno je prognozirati budućnost. Kako i sam Mujanović, na jednom drugom mjestu u svojoj knjizi primjećuje, čitava novija historija je sačinjena od događaja koji su se dotad činili nezamislivim. Umjesto da govorimo o promjenama do kojih bi moglo doći, pokušajmo razumjeti korjenite promjene do kojih je već došlo, a malo ko ih vidi i prihvata.
Proporcionalnost
U knjizi Aporijama suživota[16], koja, uzgred budi kazano, nudi obilje lucidnih zapažanja o dejtonskoj stvarnosti, Ugo Vlaisavljević skreće pažnju na to da bh. nacije, odnosno konstitutivni narodi, kao suvereni subjekti, nisu kreirani Dejtonskim ustavom, kao što liberalni teoretičari često tvrde.
„Oni su“, veli Vlaisavljević, „svoje suvereno postojanje pokazali onda kad suvereni subjekti to jedino i mogu: u izvanrednom stanju kojim je okončano važenje prethodnog ustava.“
Vlaisavljević dodaje da „istinsko mjesto suverena leži izvan državnopravnog poretka i ako ih se ugrozi poretkom na koji oni ne pristaju, upravo će oni zemlju uvesti u izvanredno stanje.
Zatim ispravno primjećuje da je „opasna iluzija vjerovati da će sam ustav i pomoću njega ugrađeni mehanizmi pravno-političkog poretka sutra moći rekreirati, reformirati ili eliminirati ove subjekte“.
Vlaisavljević poentira da „nikakvog suvereniteta, nikakve vjerodostojnosti nema iza preostala dva subjekta: Ostalih i građana“, jer oni nemaju svoju vojsku i nisu ratni subjekt, nisu suveren čije je istinsko mjesto izvan poretka.
Slično opažanje, iako možda ne s istom namjerom, iznosi i Mujanović.
On, naime, pojašnjava da je do Schmidtovih amandmana na Ustav Federacije, „postojala teorijska mogućnost za zaobilaženje potpunog monopola HDZ-a, na šta su umjerenije i građanski orijentirane stranke sve više počele računati“.
Suočeni s navedenom mogućnošću (da izgube udio u vlasti) lideri HDZ-a, dodaje on, „počeli su izdavati zlokobna upozorenja međunarodnim dužnosnicima o ‘problemima na jugu’, ako se ne ispune njihovi zahtjevi“, čime su otkrili su „spremni koristiti silu“.
Nakon što je Schmidt pokazao spremnost da ispunu zahtjeve HDZ-a, „akvisti civilnog društva pokrenuli su masovne demonstracije ispred zgrade OHR-a“, piše Mujanović, „a zakonodavci iz Evropskog parlamenta, Velike Britanije, SAD-a, pa čak i same Njemačke zdušno su osudili [Schmidtove] najave.“
Ali, pogledajmo kako su ti i slični protesti, nakon intervencije, ocijenjeni u Britanskom parlamentu, kolijevci liberalne demokratije.
Predsjedavajuća odbora za vanjske poslove Alicia Kearns, koja se usprotivila Schmidtovoj intervenciji, iznenadila se „koliko je malo ljudi izišlo na ulice“, te dodala da bi, u slučaju da su izborna pravila promijenjena na dan izbora, u njenoj zemlji došlo do „nasilnih protesta“. Reakcija u Sarajevu je, veli ona, bila „prilično prigušena“.
To je ujedno i odgovor na pitanje koje postavlja Mujanović – „na kojoj osnovi konstitutivni narodi’ imaju bilo kakva dodatna ili posebna politička prava u odnosu na ‘Ostale’, to jest, razne manjinske zajednice u BiH poput Roma ili Jevreja, uključujući i one koji se jednostavno izjašnjavaju kao građani Bosne i Hercegovine“.
Za razliku od konstitutivnih naroda, građani Bosne i Hercegovine, Bosanci, „konstitutivni narod koji se prerušio u zajednicu građana“, kakogod nazovemu tu zajednicu, nisu kadri nastupiti kao suveren, čije je istinsko mjesto prebivališta izvan poretka, izvan zakona koji nalaže miroljubivo postupanje.
Da bismo izbjegli rigidan zaključak da nikakva promjena nije moguća, odnosno da su, za razliku od građana, konstitutivni narodi uvijek spremni nasilni reagovati, ako im se dovede u pitanje ono što smatraju svojim temeljnim pravom, valja skrenuti pažnju na promjene do kojih je već došlo.
Iako s pravom prepoznaje tri konstitutivna naroda, kao suverene, navedena Vlaisavljevićeva ocjena je samo djelimično tačna, jer izostavlja četvrtog suverena – međunarodnu zajednicu.
Vlaisavljević uzima u obzir i tog suverena, ali na jednom sasvim drugom mjestu svoje rasprave, naime, kada govori o intervencijama na Ustav Federacije, koje je izvršio visoki predstavnik u BiH.
Vlaisavljević se oslanja na ocjenu jednog eksperta za ustavno pravo da je „od dana potpisivanja pa sve do danas Washingtonski sporazum doživio takvu eroziju da je neprepoznatljiv“, sve zahvaljujući intervencijama OHR-a, „a u preko 90% njih došlo je umanjenja prava Hrvata u odnosu na izvorna prava“.
Jedna od promjena o kojima je riječ je uvođenje proporcionalne zastupljenosti u Vladi Federacije, umjesto dotadašnje paritetne zastupljenosti konstitutivnih naroda. (Sve do 2001, u Vladi je, uz jednog srpskog, bilo po 11 bošnjačkih i hrvatskih predstavnika, a nakon reforme, Vladu čini 9 bošnjačkih, 5 hrvatskih i 3 srpska ministra.)
Legitimni predstavnici Hrvata su organizirali pravu oružanu pobunu, nakon što su, zahvaljujući i drugim tada donesenim amandmanima, izbačeni iz vlasti, ali su vremenom prihvatili proporcionalno predstavljanje naroda u Vladi Federacije, te ga više ne dovode u pitanje, ili bar ne način na koji to čini prethodno opisani suveren. Oni jesu 2022. godine zaprijetili ponovnim „nemirima na Jugu“, samo da u slučaju uopće ne participiraju u Vladi, a ne u slučaju da budu proporcionalno zastupljeni, kao što je to sada slučaj.
Modelom proporcionalne zastupljenosti konstitutivnih naroda u Vladi Federacije, koji je kombinovani rezultat intervencija OHR-a, kako onih iz 2001, tako i onih iz 2022, nisu sretni ni Bošnjaci, ni Hrvati, jer prvi teže potpunom preuzimanju vlasti, a drugi paritetnoj podjeli vlasti, što se u oba slučaja, ako se uzme u obzir omjer snaga, pokazuje isuviše ambicioznim.
No, premda njime nisu sretni, kao što vidimo, ni jedni ni drugi ne smatraju proporcionalnu zastupljenost nepodnošljivim rješenjem, kojem bi se vrijedilo čak i nasilno oduprijeti. Možda takav princip može, uz učešće četvrtog suverena, biti temelj za stabilnije uređenje i na državnom nivou.
Uloga svijesti i moći u historiji
U predgovoru studiji o bošnjačkoj naciji, Mujanović više puta skreće pažnju da je umjerenost ključna politička karakteristika od prvorazrednog značaja za bošnjačku naciju, a s druge strane sa simpatijom gleda na „cionistički zaokret“ u bošnjačkom političkom mišljenju nakon genocida, što naoko zvuči kontradiktorno: zar je moguć umjereni cionizam?
Jedan od osnivača Izraela i dugogodišnji predsjednik Svjetskog jevrejskog kongresa, dakle, cionista najvišeg reda, Nahum Goldmann pred kraj života je zapisao[17] da izraelski lideri „nisu sigurni u sebe, uplašeni su da će biti pomnoženi s nulom i to kompenziraju napadnom agresivnošću i rigidnim stavovima“.
Ističući da je mir s Arapima od najvećeg interesa za Izrael, Goldmann kaže da je najgore biti uvjeren da si uvijek u pravu, te pretjerivati u isticanju vlastitih problema i potreba. Najveća slabost izraelskih čelnika je, veli on, u tome što „misle da se cijeli svijet vrti oko njih“, kao i to što nisu u stanju percipirati volju suparničke strane.
Jevrejski čelnici će, kaže Goldmann, „morati prevazići taj egocentrizam, koji je ishod dvomilenijumskog progona i osjećaja inferiornosti“. Morat će, zaključuje on, naučiti da niko nije uvijek u pravu, da apsolutne situacije ne postoje i da apsolutna rješenja nisu dostižna. Jer ako se nastave oslanjati isključivo na vojnu silu, te nastave biti uvjereni u to da su njihova prava važnija od prava Arapa, neće učiniti Izrael sigurnim, već će samo slabiti svoju poziciju u očima svijeta.
Najgore što se može desiti Izraelu, zaključuje Goldman, jeste da nastavi razvijati nešto što on zove kultom Masade.
Masada je bila tvrđava, čiji su jevrejski branioci, nakon što su četiri godine pružali otpor Rimljanima, masovno vršili samoubistva, ne želeći se predati, nakon što više nisu mogli nastaviti s borbom. Jevreji su, kaže Goldmann, opstali tokom dvije hiljade godina, zahvaljujući svom tvrdoglavom odbijanju da konvertiraju, ali isto tako i zahvaljujući kompromisima i prilagodbama, koje su pravili, kako bi zaštitili svoje i živote svoje djece. Da nije bilo kompromisa, da su svi Jevreji bili kao branioci Masade, jevrejski narod ne bi opstao, niti bi obnovili svoju državu, a Izrael, upozorava Goldmann, uprkos tome razvija kult Masade.
Moć kvari, apsolutna moć kvari apsolutno, a iskustvo nas, veli Goldmann, uči da vlast kvari mase i narode čak više nego pojedince, čineći ih histeričnim i brutalnim.
Goldmann, koji je čitav život posvetio uspostavljanju države dotad obezvlašćenog i proganjanog naroda, te ostao vjeran cionističkoj ideji sve do smrti, upozorava prije svih Jevreje, a onda i sve svoje čitaoce, da „obožavanje Izraela nanosi štetu Izraelu“ i težnju za apsolutnim nacionalnim suverenitetom, praćena prezirom prema prilagodljivosti, međunarodnom poretku i demokratskoj kontroli vlasti, vidi kao možda i najgoru pošast modernog doba.
Ilustrirajući rigidnost izraelskog establišmenta, Goldmann veli kako mu je Ben Gurion u jednom razgovoru iz 1956. kazao: „Ne razumijem tvoj optimizam. Zašto bi Arapi prihvatili mir? Da sam ja arapski lider, nikada ne bih prihvatio sporazum s Izraelom. To je prirodno: uzeli smo njihovu zemlju. Naravno, nju je nama Bog obećao, ali šta se to njih tiče? Naš Bog nije njihov. Potičemo iz Izraela, istina, ali šta to njima znači?“
„Postoji anti-semitizam, nacisti, Hitler, Auschwitz“, dodao je Ben Gurion, „ali zar je to njihova krivica? Oni vide samo jednu stvar: mi smo došli ovdje i ukrali im zemlju. Zašto bi oni to prihvatili? Možda će zaboraviti za generaciju-dvije, ali sada nema šanse. Zato je jednostavno: morao ostati jaki i zadržati moćnu vojsku. U tome je sva naša politika. Ako ne bude toga, Arapi će nas zbrisati s lica zemlje.“
Goldmann se nije slagao s time da vojna moć može biti jedini garant sigurnosti Izraela, ukazujući na to da niko ne može znati kakvi će biti odnosi snaga u budućnosti. Ako bi se, veli on, prihvatilo na teoriju da Izrael nikada neće biti prihvatljiv Arapima, pa čak ni nakon nekoliko generacija, onda je nemoguć, jer vojna dominacija ne može trajati vječno.
Ben Gurion je, kaže Goldman, bio svjestan da Izrael ne može postojati bez mira s Arapima, te je čak priznao da je samo 50% siguran u dugoročni opstanak jevrejske države.
Kada ga je Goldmann upitao – kako spava s tim saznanjem, Ben Gurion je rekao: „Ko kaže da spavam?“
Goldmann je bio žestoki protivnik okupacije Zapadne obale i Gaze, ističući da Izrael time ne uključuje samo teritorije, već i arapsko stanovništvo, što znači da će „jevrejska država“ postati dvonacionalna. Na prijedlog Moshe Dayana da Arapi, iako žive na teritoriji koju Izrael smatra svojom, ne budu punopravni građani, Goldmann odgovara s ogorčenjem i prezirom.
„Dakle, jevrejski narod, koji je u manjini širom svijeta, dozvolit će sebi da preuzme južnoafrički model?“, kaže Goldmann, uz nevjericu.
Čini se da je Goldmann ipak precjenjivao ulogu svijesti u dostizanju mira.
Nije doživio mir s Egiptom, koji nije bio rezultat svijesti, tj. samonikle tolerancije izraelskih vlasti, već posredan ishod rigidnosti Golde Meir koja je, koju godinu ranije, kako veli Goldmann, dovela do Jomkipurskog rata i posljedične izolacije Izraela. Rat, u kojem Izrael nije odnio brzu i laku pobjedu, otvorio je prostor za mir, najprije s Egiptom; nešto kasnije i Jordanom.
Američka diplomatkinja koje je učestvovala u dejtonskom mirovnom procesu, Miriam Shapiro, objavila je, nakon početka sukoba u Gazi, članak u kojem podsjeća da su Sjedinjene Države, kombinirajući diplomatiju sa intervecijom NATO-a, dovele do okončanja rata u Bosni i Hercegovini.
Ono što Shapiro previđa u svojoj rafiniranoj analizi jeste da su zaraćene strane u BiH, u vojnom pogledu, raspolagale s približno jednakom silom. U Gazi to nije slučaj. Da bi tamo došlo do mira, moralo bi najprije doći do rata, što očigledno nije slučaj, jer, nakon masakra koji je Hamas izvršio nad jevrejskim civilima, izraelske vlasti uzvraćaju prekomjernom odmazdom protiv palestinskog civilnog stanovništva. Takva reakcija se, kako veli Aryeh Neier, u jednom trenutku pretvorila u genocid.
Nije, dakle, samo uloga svijesti precijenjena, već i ona moći. Prije nego što poželimo biti kao Izrael, bilo da je riječ o njegovoj vojsci ili međunarodnom lobiju, treba imati na umu da prekomjerna moć često onemogućava nacijama da žive u miru. Ako prestanemo kompulzivno tragati za apsolutnim osloncem u mišljenju odnosno životu, možda možemo slobodno misliti, pa čak i slobodno živjeti.
Φάρμακον
Goldmann piše da je Ben Gurion učio grčki kako bi mogao čitati Platona u originalu. Bio je toliko entuzijastičan. Britanski ministar Richard Crossman, koji je predavao grčku filozofiju na Cambridgeu, jednom prilikom je kazao Goldmannu: „Kažite svom prijatelju Ben-Gurionu da, kada priča o Platonu, ne ostavlja dojam kao da je sve te spisao iskopao iz nekog zaboravljenog papirusa.“
Možda će takav dojam na ponekog čitaoca ostaviti i kraj ove rasprave. Ako moramo odrediti nacionalizam, kao takav, pa i bošnjački, onda nam možda od koristi može biti jedan Platonov višeznačni pojam.
Već je Diogen Laetrije primijetio da se Platon „služi istim nazivima, koji imaju veoma različita značenja“, pa npr. „za ideju kaže da nije ni pokretna, ni stalna (niti da se kreće niti da miruje), i da je ona i jedno i mnogo“.[18]
U moderno doba, na ovu prirodu Platonovih pojmova, pa i na samu višeznačnost „bitka“, pažnju je skrenuo Jacques Derrida u eseju Platonova farmacija.[19]
U Fedru, Platon prenosi egipatski mit, u kojem bog Tot, nakon što je izumio pismo, veli za taj svoj izum da je lijek (φάρμακον) za (bolje) pamćenje (μνήμη) i mudrost (σοφία). Međutim, faraon, kao glas vrhovnog božanstva, reaguje negativno, vodeći se logikom da nije potreban lijek nečemu što nije bolesno. Drugim riječima, lijek će samo nanijetu štetu zdravom.
Zato faraon poručuje Totu – a to je i Platonovo mišljenje – da će, uprkos namjeri izumitelja, pismo zapravo dovesti do zaboravnosti, te će se ljudi, oslanjajući se na pismo, sve manje koristiti pamćenjem. Nadalje, ljudi će, veli on, pomoću pisma čuti mnoge stvari, ali neće znati ništa. „Činit će se sveznajućim, a zapravo, uopće uzev, neće znati ništa“, zaključuje faron.
Međutim, kako primjećuje Derrida, na drugim mjestima, Platon će i znanje, koje cijeni više od svega drugog, nazvatitakođer – pharmakonom. Tako se, u dijalogu Kritija, kaže za znanje da je φάρμακον τελεώτατον, „najdjelotvorniji lijek“. Slične primjere korištenja pharmakona za pozitivno određenje, Derrida će naći u nizu drugih Platonovih spisa.
To je lijek, koji je istovremeno, u drugom kontekstu, otrov. To je otrov, koji je, ako je iskorišten na pravi način, i protuotrov. To je protuotrov, koji je, namjerno ili slučajno, ponovo – otrov.
Suština pharmakona je, veli Derrida, u tome što uopće nema stabilne suštine. Nema idealni identitet.
Može se desiti samo da niko ne smije progovoriti, kada suveren, tj. faraon svede pharmakon na jednu dimenziju, određujući pismo negativno, kao otrov, kao opasni nadomjestak zdravom pamćenju. Iako je izumitelj pisma Tot zna da pismo nije nužno štetno, ipak šuti. Tako nastaje istina, kojoj se nema šta dodati.
Nacionalizam je φάρμακον.
[1] Joseph de Maistre: Considerations on France (Cambridge University Press, Cambridge, 1994, trans. Richard A. Lebrun)
[2] Albert Soboul: Francuska revolucija: historijski pregled (Naprijed, Zagreb, 1966.)
[3] Emmanuel Todd: Who is Charlie?: Xenophobia and the New Middle Class (Polity Press, Cambridge, 2016, trans. Andrew Brown)
[4] Jasmin Mujanović: Bošnjaci: nacija nakon genocida (Vrijeme, Zenica, 2024, prev. Sanin Mirvić)
[5] Hein Marais: South Africa – Limits to Change: The Political Economy of Transition (Cape Town University Press, Cape Town, 1999.)
[6] Emmanuel Todd: Lineages of Modernity: A History of Humanity from the Stone Age to Homo Americanus (Polity Press, Cambridge, 2019, trans. Andrew Brown)
[7] Noel Malcolm: Bosna: kratka povijest (Buybook, Sarajevo, 2011, prev. Zlatko Crnković i Senada Kreso)
[8] Xavier Bougarel: Nadživjeti carstva: islam, nacionalni identitet i politička lojalnost u Bosni i Hercegovini (Udruženje za modernu historiju, Sarajevo, 2020, prev. Almira Drino)
[9] G. W. F. Hegel: Nauka logike I (Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1987, prev. Nikola Popović)
[10] Gordana Vlajčić: Jugoslavenska rrevolucija i nacionalno pitanje 1919-1927 (Izdanja Centra za kulturnu djelatnost grada Zagreba, Zagreb, 1984.)
[11] Latinka Perović: Ruske ideje i srpske replike: uvodi u čitanja istorijskih izvora (University Press – izdanja Magistrat – CFP Apostrof, Sarajevo – Beograd, 2019.)
[12] G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha (Dereta, Beograd, 2005, prev. Nikola Popović
[13] Zijad Šehić: Eksperiment u svjetskoj laboratoriji – Bosna: međunarodna diplomatija u vrijeme disolucije SFRJ I agresije na Republiku BiH (do Vašingtonskog sporazuma 1994.) (Dobra knjiga, Sarajevo, 2013.)
[14] Jacques Derrida: O Gramatologiji (Veselin Masleša, Sarajevo, 1976, prev. Ljerka Šifler-Premec)
[15] Hein Marais: Limits to Change: The Political Economy of Transition (University of Cape Town Press, Cape Town, 2001.)
[16] Ugo Vlaisavljević: Aporije suživota: ka etnologiji bliskih stranaca (Mostar – Sarajevo – Zagreb, Sveučilište u Mostaru – Sinposis, 2018.)
[17] Nahum Goldman: The Jewish Paradox (Weidenfeld & Nicolson, London, 1978, trans. Steven Cox)
[18] Diogen Laertije: Životi i mišljenja znamenitih filozofa (Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1985, prev. Albin Vilhar)
[19] Jacques Derrida: Dissemination (The University of Chicago, Chicago, 1981, trans. Barbara Johnson)
