Izolacija – dijete terora

            Iako se čini da je epoha individualizma daleko za nama, zapanjuje da je filozofija egzistencije, dakle filozofija apsolutne izolacije, danas mogla dostići tako nevjerovatan, gotovo pomodan stepen razvoja. Ali to je samo privid. Jer izolacija je dijete terora.

            U devetnaestom stoljeću ona je još bila samo derivirana forma slobode; donekle melanholično naličje (stvarne ili navodne) autonomije individue – bez obzira da li se pod njom podrazumijevalo samouspostavljanje moralnih zakonitosti po Kantu ili po Hegelu, „vlasništvo“, dakle ekonomska samostalnost. Još je Stirner, zadrti monopolist, u svojoj izolaciji pokazao jedan, iako malograđanski izopačen, odsjaj građanske slobode.

            Današnja izolacija međutim proizlazi iz diktature; diktature koja je razbila sve međuljudske grupacije koje nisu nastale pod prisilom odozgo, i u zamahu totalizacije savršeno uspjela uspostaviti upravo onaj socijalni atomizam, koji je od vremena Hobbesa (1651, 99 ) važio kao anarhijska osnova građanskog društva.

            Evropa je prošla kroz jedan period u kojem niko nije imao povjerenja u susjeda; u kojem je svako mislio da u onom drugom, čak i u samom sebi, prepoznaje virtuelnog tajnog agenta moći; u kojem je svaka ovca i svaki vuk u drugom naslućivao vuka u krznu ovce ili ovcu u krznu vuka; period u kojem tek niko više nije govorio ono što je imao da kaže, a onda kada više nije imao šta da kaže, šutio je ili je vikao zajedno s drugima; period, u kojem su djeca špijunirala roditelje i roditelji denuncirali djecu; period u kojem je svako bio smrtni neprijatelj onom drugom, jer je taj drugi, svako drugi, umjesto da mu bude bližnji mogao biti zamka; period u kojem jer svako onog drugog htio predusresti tako da se, ili uklopio u sistem zamke ili se radovao zbog svakog ko je upao u zamku, jer je smrt onog drugog ili čak masovna smrt značila da sad postoji jedna ili čak više virtuelnih zamki manje. Ukratko: za nama je period u kojem je nepovjerenje bilo jedina forma ophođenja. Da je u tom periodu ili u onom koji mu slijedi (pošto mjesta koja su pritiskali lanci još uvijek bole), da je jučer, a još i danas, jedino pribježište bilo i jeste Se-sopstvo (man selbst); znači, svako sam sebi „istina“; sam sebi svoj jedini moralni partner, to je doduše shvatljivo; iako bi se moglo poželjeti i sve drugo, da postoji filozofija, koja će na ovaj stravični rezultat terora a priori staviti tačku. –

            Ono što važi za Njemačku, to mutatis mutandis važi i za Francusku. Ali dogodilo se nešto, što čini shvatljivim da se filozofija izolacije tamo mogla pojaviti u paradoksalnoj formi masovnog pomodarstva.

            Pokret otpora je stotinama hiljada ljudi dao prvo i jedinstveno iskustvo totalnog solidariziranja. Kažemo „totalnog“: jer tamo gdje se uopće solidarnost može kristalizirati protiv diktature, tamo ona svoju snagu i širinu crpi iz snage i širine diktatorskog pritiska. Teško se može predvidjeti koliko dugo je moguće takvu solidarnost, koja svoje postojanje zahvaljuje jednom neobičnom događaju koji je došao izvana, i poslije te situacije održavati na životu. Ma kako bezizlazno u momentu, dok ovo pišem, izgledalo stanje u Francuskoj, pritisak okupacije je nestao. Počela je neka polovična svakodnevnica; oni iz podzemlja sad opet žive na zemlji, državljani (citoyens) su opet postali građani ili radnici: na mjesto zadataka, koji su se danonoćno nametali kao odgovori na udarce ili kao sprečavanje udaraca, vratili su se zadaci normalnog života. Nekadašnja napetost je bila napetost predrevolucionarne situacije; kada je zemlja konačno (i ne samo zahvaljujući pokretu otpora) bila „slobodna“, izgledalo je da cilj postignut; ali oslobođenost jedne potpuno iscrpljene, u socijalnom pogledu ne do kraja promijenjene zemlje, s obzirom na investiranu količinu napora, samoprijegora i krvi, nije baš neki ohrabrujući rezultat. Dnevni zadaci, naročito u jednoj gladnoj zemlji, tjeraju svakog da zaradi kruh: crno tržište (marché noir) zauzima sad mjesto postojanja opskurne Macchie[1]. Ukratko: rasap procesa solidariziranja je u toku ili je već uveliko uznapredovao – dakle dodatni motiv za izolaciju, još jedna šansa za filozofiju izolacije. Sada se međutim povlače oni krugovi, kojima solidarnost ni ranije nije bila bliska i kojima bi sada nastavak procesa solidarizacije bio u suprotnosti s njihovim vlastitim ili grupnim interesima. To naravno velikim dijelom važi za intelektualce. Naravno, da oni nemaju hrabrosti da se pred sobom ili pred ostalima iz krvave ozbiljnosti, kakvu su predstavljali teror i Macchia, vrate uobičajenom eskapizmu prošlosti; jednostavno u umjetnost ili literaturu, ili nekoj predratnoj djelatnosti. Da se priključe nekoj religiji, to naravno, većini intelektualaca Francuske nije bilo moguće. Zato moraju da nađu neko polje eskapizma koje je navodno ozbiljnije od života i svijeta; oni ga nalaze u „ozbiljnosti vlastite egzistencije“; u egzistencijalizmu, koji je zapravo bijeg od ozbiljnih zadataka vremena u ozbiljnost kao zadatak.

Konstelacija rođenja

Filozofija egzistencije nije nastala u ovom vremenu. Ona je produkt poslijeratnog perioda u Njemačkoj: nastala u vremenu očaja građanstva, naročito srednjeg staleža, u vremenu konfrontacije s Ništa (vis-a-vis-de-rien), u vremenu povratnika iz rata koji se u socijalnom pogledu više nigdje nisu mogli uklopiti, ali su bili odlučni da „budu tu“ („da zu sein“)[2], da ne propuste svoj život, i koji su konačno htjeli da budu „ono što jesu“ (autentični)[3]. Bila je to u kulturnom pogledu istovremno epoha građanskog nihilizma: etika građanske filozofije postala je diskutabilna, pošto više nije poznavala nikakvu instancu sankcioniranja („Bog je mrtav“ / Nietzsche) i pošto se činilo da njihovi pojmovi autonomije i dostojanstva sa stvarnošću nemoćnog čovjeka više nemaju ništa zajedničko. Historizam je već prije toga izbrisao posljednje tragove „apsolutnosti vrijednosti“. Život kao takav bio je jedina nesumnjiva vrijednost i on je u „filozofiji života“ proglašen svetim; to znači: on više nije postojao „za nešto“; dakle postojao je „za Ništa“; tokom omladinskog pokreta se to „Ništa osim htjeti živjeti“, taj „život predodređen za Ništa“ pretvorio u programatski entuzijazam; učenje o „duhu“ kao protivniku duše kao nadgradnje, prema kojoj je marksizam i ranije gajio nepovjerenje, odreklo se racia. Ideologije sreće čovječanstva nicale su naokolo kao gljive. Mali broj doktrina koje u najograničenijim domenima potvrđuju neku sigurnost bile su mamac za očajnu mladež: tako i Husserlova fenomenologija, uprkos njenoj trezvenosti. Svi ovi elementi spadaju u konstelaciju rođenja djela „Bitak i vrijeme“: Heidegger je bio povratnik, dezorijentirani malograđanski povratnik, sada je stajao vis-à-vis sa Ništa, nakon što je za vrijeme rata stajao vis-à-vis sa smrću. Htio je biti tu i biti konačno autentičan (ono što jest) – oba ova izraza postaju zapravo glavne riječi, i on je očekivao čvrsto uporište u fenomenologiji Husserla, koji mu je godinama davao podršku[4]; na kraju i on piše „ideologiju sreće“, koja je osim one Hitlerove čak i poslije njegovog pada osvojila Evropu; jedne francuske novine su je nazvale „La deuxieme invasion allemande“ [5]. – Ono što nije ušlo u njegovu filozofiju bila je činjenica industrijalizacije, demokracije, širine današnjeg svijeta, radničkog pokreta – jer Heidegger je pripadnik provincijalnog srednjeg staleža. Ono što je naprotiv čitavoj stvari dalo njen osobeni karakter sumornosti i patetike jeste Heideggerovo porijeklo iz katoličke teologije, koja je njegovom ateističkom učenju podarila boju religije. – A ovo iz Konstelacije rođenja: pokret je rođen u sjeni prvog postraća; da bi postao evropski događaj u ruševinama drugog.

Negativni putokaz

Htjeti ukratko iznijeti što je zapravo filozofija egzistencije; izvijestiti, šta zapravo predstavlja Heideggerovo nepojmljivo komplicirano životno djelo „Bitak i vrijeme“ (1927), iz mnogostrukih je razloga gotovo nemogući pothvat. Prije svega zato što filozofija za Heideggera nije škola već akcija: akcija samoprosvjećenja tubivstva (Dasein); zato što Heideggerov predmet nije klasični predmet filozofije: kosmos, ono što je on bio u klasičnoj formi sistema, već „egzistencija“ (Dasein) samog čovjeka; zato što on tu „egzistenciju“ nipošto ne opisuje kao „svjetovnu“, dakle ne pomoću kategorija stvari ili predmeta: jer je po njegovom shvatanju upravo univerzalna primjena takvih kategorija ustvari spriječila poimanje ne-stvarnosne egzistencije (nicht-dingliches Dasein); zato što je on za poimanje polja „egzistencije“ (a to je već stvarnosni izraz!) izmislio jedan potpuno osobeni, samovoljni vokabular, koji ovdje doduše nije preduslov, ali se ne može ni potpuno izbjeći, pošto onaj svakodnevni vokabular, kao i vokabular obrazovanja i nauke „prekriva“ ono što Heidegger želi da pokaže; zato što je Heideggerov filozofski pothvat višeznačan: S jedne strane ontologija, dakle istraživanje onog šta znači „bitak“ („Sein“), a pogotovo šta znači „tubitak“ („Dasein“); s druge strane on gotovo neprimjetno prelazi u nešto potpuno drugo, u nešto, što zapravo uputu za neku vrstu tehnike askeze prikazuje kao filozofiju; zato što bismo u tu svrhu neprestano morali imati pred očima povijesne preduslove, počev od Anaksimandera do Spenglera, kako one koje je citirao, tako i one kojih ni sam nije bio svjestan; zato što se naslijeđe koje je obrađivao sastoji upravo od takvih motiva koji su ljudima, „obrazovanim“ u duhu devetnaestog i dvadesetog vijeka, strani: i to od religioznih motiva. Pristup je konačno i zato tako neopisivo težak, što Heidegger pojam općeobrazovne baštine, na koju smo navikli i koju razumijemo, odbacuje kao ne-egzistencijalan, dakle kao neobavezan; prema tome, njegov pothvat kao takav uopće ne želi da bude shvaćen – baš kao što ni propovjednik ne želi da mu se dive kao retoričaru, već misli da može da traži jedan potpuno novi način (duhovne) predispozicije za prijem.

            Ono što možemo dati u nastavku ovog referata je u najboljem slučaju putokaz, a nikako detaljni tlocrt područja egzistencijalne filozofije. I to samo jedan negativni putokaz: jer želimo samo pokazati u kom se pravcu filozofija egzistencije nalazi, kako bi savremenike spriječili da u nju zalutaju.

            „Bitak i vrijeme“ u vremenu epigonalne metafizike započinje pitanjem koje je po Heideggeru još od antike totalno zatrpano neprozirnim naslagama, pitanjem šta zapravo znači “bitak“ (Sein) za razliku od „bivstvujućeg“ (das Seiende). To znači: da on gordim patosom počinje da iskopava i oživljava zaboravljeno fundamentalno pitanje rane filozofije, ontološko pitanje bez čijeg je rješenja čitava priča o renesansi metafizike obično naklapanje, zato ga on pokušava „ponoviti“.

            Bitak i bivstvujuće? Upitat ćemo se? Zar insistiranje na toj razlici nije cjepidlačenje?

            „Da mi ovdje stojimo i sjedimo, ko bojažljiv to može da shvati“, pita mladi Werfel. To „da“ ukazuje direktno na bitak. Ne na bivstvujuće. Ovo je pretpostavka da je moguć i ne- bitak (Nicht-Sein). Ali šta znači taj bitak? Ima li on značenje? Nemaju li samo bivstvujuća bića (seined Wesen) značenje? Imaju, odgovara Heidegger; iako ništa nije maglovitije od onoga šta to znači. Ne govore li rečenice: „To je stolica“ i „Ja sam“ potpuno različite stvari? Šta znači „(je)sam“? „Jest“? Znači li to zaista samo da postoji neko JA, kao što postoji stolica? Nešto posve drugo, odgovara Heidegger. Njegova filozofija nastoji da pojasni to „(je)sam“. To „(je)sam“ – dakle egzistenciju. Otuda naziv filozofija egzistencije. –

            Ali kako se može izaći na kraj s tim „jesam“, s „tubitkom“ („Dasein“)[6]? Šta se o njemu može reći? Šta „bivstvujuće“ (das Seiende) čini „tu-bivstvujućim“ (Da-seinde)? Osobine kao boja ili težina ili slično? Karakteri potpuno druge prirode, nazvani „načini bitka“ („Seinsweisen“). Činjenica, na primjer, da je tubitak uvijek vezan za određeno Sopstvo (je-meiniges Dasein), da on dakle ne postoji naprosto negdje bez vlasnika, već da pripada sam sebi (Sopstvu); nadalje, da mu je stalo „do samog sebe“, dakle da želi da živi; nadalje, da je on tu-bitak, to znači da se ne nalazi jednostavno negdje u svojoj slijepoj datosti, već je tu za sebe samog, da je na vidiku samoga sebe, ili po Heideggerovim riječima – koje se oslanjaju na medicinski pojam „lumen naturale“ –, da je on „svoj vlastiti lumen“ i lumen svijeta. Ali izraz „na vidiku“ („in Sicht“) već donekle falsificira smisao; jer „tu“ se tubitak ne nalazi tako da sam sebe nezainteresirano promatra, kao što se na primjer promatraju činjenice prirodnih nauka, već je „tu“ u smislu da sam sebe razumije. Šta znači „razumjeti“? Razumjeti jednu stvar znači: usvojiti ju. Čovjek se u nešto razumije: zna, umije to. Može se na primjer s nečim ophoditi, sa svijetom i ljudima. „Ophoditi se“ znači međutim: stvari oko sebe ne samo gledati, već „brinuti“ za njih (besorgen); i samo u tom „brigovanju“ (kuhanjem, građenjem i sl.) pokreće se razumijevanje, razumijevanje, čije je čisto teorijsko oblikovanje običan ostatak (tog procesa). Tubitak je prema tome[7] – to je Heideggerova temeljna kategorija (ili kako je on naziva „Existenzial“) – „briga“. Ono što razumijemo „brinući se“, nisu krute činjenice, navodni predmeti senzualističke teorije spoznaje, već „okolnosti“ stvari, takoreći ono šta se iza njih krije. Heideggera zabrinjava da tubitak nije ( poput spoznaje konvencionalne teorije spoznaje) lociran ne jednoj obali, a svijet na drugoj – tubitak, reklo bi se, već unaprijed znači „bistvovati u svijetu“ (In-der Welt- sein“) – teza, koja je ostavila nevjerovatno snažan utisak, jer je navodno temu beskonačne, komplicirane diskusije o teoriji spoznaje: – Kako s jedne strane obale doći na drugu? – raskrinkala kao bespredmetnu.

            „Bivstvovati u svijetu“, „briga“, „razumijevanje“ – sve te takozvane „egzistencijalije“ govore da tubitak nije jednostavno nefleksibilno postojanje, već „umijeće“. Ali ako je „umijeće“, onda je ono „ispred“ samoga sebe; jer umjeti uvijek znači: biti u mogućnosti neke stvari/osobine, koja još ne postoji. Ono prethodi sebi: dakle tubistvovanje je vrijeme. Prema tome je budućnost fundamentalni modus vremena. Sada dakle razumijemo i naslov knjige „Bitak i vrijeme“.

            Filozofije nisu jednosmjerne ulice. Prije snopovi zraka. Nužno je još jednom vratiti se tački koju smo već napustili; i od tamo krenuti u drugom pravcu.

            „Tubitak“, rekli smo, se ne nalazi jednostavno „ničiji“ na putu: on je „uvijek samo moj“ („je-meiniges“). Da li je zaista moj? Da i ne. Kako sam došao do svog tubitka? Zahvaljujući (samom) sebi zacijelo ne. Nisam li ja u izvjesnom smislu izvana, ne kupivši ulaznicu za vlastiti tubitak, upao u njega? „Bačenost“ („Geworfen-sein“)[8] naziva Heidegger ovu činjenicu „fakticiteta“ tubitka, činjenicu da sam ja … jedna vrsta bitka, koja sa samim „tubitkom“ očigledno nije identična. A snaga izbačaja te bačenosti: „Da ja jesam“ ostaje u izvjesnom smislu nešto što kao kletva prati tubitak. Kao kletva: jer da ja jesam i da sam ja ja (upravo ja), je s obzirom na vlastitu slobodu, slučajno; nepodnošljivo slučajno. To je u izvjesnom smislu klica bolesti ne-biti-ja (Nicht-ich-sein), koju nosim u sebi; i koja ima konsekvence. Jer iako se tubitak (Dasein) od postojećeg (dasVorhandene) razlikuje po tome što je on „uvijek moj“, ipak tubitak nije istovremeno i „Sopstvo“ („Selbst“): ono je do grla ukotvljeno u onom što Se kaže (man sagt), što Se čini, što Se ne čini, u „prosijeku“, u „neobaveznom (raz)govoru“: u tom stanju tubitak nije „Ja“ („Ich), nije ličnost, nije individua ili slično. Ili kako to Heidegger izražava: „Tko“ („Wer“) tubitka jeste (neodređeno) „Se“ („man“). Otuda dolazi Heideggerovo nastojanje da tubitak ne formulira kao ličnost: jer u „Se“ je personalnost tubitka u najvećoj mjeri neodređena i višeznačna. – Ili, kako to Heidegger izražava, oslanjajući se na „strašni sud“: tubitak se, ukoliko je ne-određen („man-haft“), utapa u svijetu. –

Do ovog mjesta je Heideggerova filozofija cjelovita. Ona je izvještaj putnika istraživača kroz – kako on vjeruje – pregledno prodručje „tubitka“. Ali sada počinje nešto drugo:

            „Tubitak“ počinje osjećati strah. I to strah da on nije ôn sam. Da nije ôn, jer je „bačen“; nije ôn, jer je samo pjena na valovima „bezličnosti“. Strahuje – naime za svoj samobitak (Selbstsein), koji bi izgubio, ukoliko bi ostao u prosječnosti bezličnog Se (des „man“). Čini se da ovaj strah po sebi nema nikakav individualni objekt strahovanja: ali upravo to plaši[9]. To „Ništa“. Ne, zapravo ne „to“ Ništa, već to, da poznati svijet postaje neprepoznatljiv: jer u strahu postaje onaj u svakodnevnici dobro poznati svijet neobično „drugačiji“, „nelagodan“. Dakle ne plaši Ništa, već to da svijet postaje ništavan, njegova „ništavnost“ („Nichtung“)[10]. To zvuči kao čisto psihološki ili psihopatološki opis. Kakve on ima veze s filozofijom? „Čisto psihološki?“- upitao bi Heidegger umjesto odgovora. „Gdje piše da je psihološko samo psihološko? Zar se tubitku u strahu ne dešava nešto neobično, nešto, što se u okviru razumijevanja tubitka ne može izostaviti? Gdje piše da je podjela naučnih disciplina, koja ovaj predmet uključuje u psihologiju, onaj drugi u filozofiju, filozofski legitimna? Ukratko: Heidegger ima filozofiju raspoloženja. „Raspoloženje“ („Stimmung“) je naime za njega jedna kognitivno fundamentalna pojava. Ona utiče da vidimo. Ona je sredstvo, zahvaljujući kojem biće osjeća kakvog je raspoloženja. Ali to nije samo sredstvo spoznaje (ili još bolje „sredstvo razumijevanja“) – to je istovremeno predmet razumijevanja: u strahu, u dosadi, biće razumije svoje vlastito raspoloženje. Raspoloženje je dakle u izvjesnom smislu ono što je Schelling označio kao tačku identiteta u kojoj su subjekt i objekt identični: oko koje samo sebe vidi. Ove konstatacije, koje pokušavaju da čulnom opažanju oduzmu njegovo stotinama godina staro prvenstvo, objašnjavaju zapravo još jednu Heideggerovu „egzistencijaliju“: Tubitak (biće) je u izvjesnom „raspoloženju“, to jest on nije tu negdje gluh ili jednostavno prisutan u svojoj datosti, on uvijek ima neku „vrstu tona“[11], i ta vrsta tona je istovremeno osjećati i ono što se osjeća.

            Svako raspoloženje dakle djeluje da se nešto vidi, svako nešto „govori“. Šta govori strah? On kaže: Svijet je stran; ne, kako u Nietzscheovoj pjesmi glasi: Svijet je dubok.[12] On je stran, i ja sam njemu stran. Ne smijem mu se predati, govori mi: jer šta će biti od mene, ukoliko budem govorio jezikom svijeta, pisao perom svijeta? Ukratko: Strah je opomena, on je predoblik savjesti, on poziva. On poziva da se ne bude svijet, već da se bude Se-sopstvo (man selbst zu sein), da se ne bude „u vlasti“ svijeta, već da se bude „autentičan“ („eigentlich“). Zašto se (u moralnom smislu) mora biti „autentičan“, za to uopće nema objašnjenja. „Pa i ne mora se u smislu nekog moralnog postulata“, ustvrdio bi Heidegger. „Tubitak je naprosto pozvan da to bude.“ Ma šta značio ovaj neobičan prikaz koji balansira između opisa i postulata – a bit će da on već znači nihilizam –, taj se poziv može akceptirati ili zanemariti. I ukoliko se on akceptira, počinje preobrazba nestvarnog tubitka u stvarni. Opis nepoznatog područja „tubitka“ je završen; ono što sad počinje je formulacija izvjesne tehnike askeze, tehnike odvajanja od svijeta u svrhu postizanja „samobitka“ (Selbst-werdens).

            Ovdje se ne možemo iscrpno baviti sveobuhvatnom tehnikom askeze, još uvijek uvijenom u ukrasnu formu ontologije. To je put opravdavanja i izbavljenja, ali izbavljenja bez Boga, u kojem su izbavitelj i izbavljeni identični: obojica su „tubitak“, jer Heidegger nema Boga osim ovoga. To je stravičan put u Ništa: jer ono što „autentičnog“ čini autentičnim i potpuno izoliranim, je nešto što se ničim ne može zamijeniti: smrt ili tačnije: umiranje. Umiranje postaje zvijezda vodilja života, a tubitak postaje „bivstvovanje ka smrti“ („Sein zum Tode“). Svijet u koji je uronio sada se od njega odvojio, on ostaje sam s posljednjim mogućnostima svoga JA i hrabro korača u susret smrti („odlučnost“, „kvalifikaciona trka prema smrti“), koja svojim neprestanim prisustvom život pretvara u doživotno umiranje. Za šta se tubitak odlučio? Ni za kakvu konkretnu zadaću. Ni za kakvu funkciju. Nju bi svakako odredio svijet. Ali ne ni za samoubistvo. Dakle ni-za-šta? Jedino za samoga sebe, to znači, za onog bačenog, koji to jeste, iako to sebi nije sam učinio; za svoje „u najvećoj mjeri vlastite mogućnosti“ koje on preuzima i „bira“ kao da su njegov vlastiti produkt. U tom bez-sadržajnom, ne-društvenom, doživotnom aktu ljubavi prema sudbini (amor fati) tubitak dakle postoji i tu je on „u biti autentičan“ (eigentlich).

            Opisom ove sumorne tehnike prkošenja zaključujemo ovaj izvještaj. Iako tomu još slijedi više značajnih misaonih tokova. Ali on nas je doveo do one tačke, u kojoj je identičnost egzistencijalne filozofije i nihilizma očigledna; a pošto je naš zadatak pokazati da je ono što se veliča kao novi početak pozitivne metafizike zapravo posljednja uvijena forma onog nihilizma, koji se otvoreno ili prikriveno nalazio u svemu, i ne samo u filozofskim manifestacijama posljednjih sto pedeset godina, na ovom ćemo mjestu kročiti na čvršće tlo.

Još jednom jedan kratak osvrt

Svaka filozofija u sebi djeluje zaokruženo. Čak i tamo gdje ona ne podiže nikakve zidove arhitektonskog sistema, čini se da pokriva asocijacije i na ono drugo, što se u njoj ne pojavljuje. Zato ćemo na tren zatvoriti oči i upitati se: „Šta se to ne pojavljuje?“, i osvrnuti se još jednom unatrag.

            „Tubitak“ nema roditelje jer on je „bačen“; on se ne raspada na polove; on se ne razmnožava; on nema tijelo. Niti njime ko vlada, niti on vlada; apolitičan je; ne poznaje prava, dužnosti; ni kulturu ni prirodu; ne raduje se; ne voli nikoga i ništa; nije solidaran ni sa jednom grupom; nema prijatelja, ukratko: on je beznadežno amputirani tubitak, koji na stvarna pitanja, to znači na stvarne teškoće našeg bitisanja ne može odgovoriti već zato, jer za njih uopće ni ne pita.

Homunkulus-kompleks

Počnimo s pojmom „stanje bačenosti“ („das Geworfewnsein“), dakle skandalom da smo mi jednostavno „tu“. To je stvarno ishodište: ono ne predstavlja nikakvu teoriju ili tezu, već naprosto stravu (strah): što smo tu.

                        „ I thought not to be born; nor love the state

                        To which that birth berought me.“

                                                                                  (Byron, Cain)

Djelovanje ovog straha dopire do krajnjih dijelova nervnog sistema. Jer čitava iscjeliteljska tehnika postizanja svoje autentičnosti (Eigentlichwerdens) nije ništa drugo već tehnika liječenja ovladavanja strahom. Koju to, i Heideggeru nevidljivu, pozadinu sakriva taj strah?

            Kao prvo, u pozadini stoji, ono antijevrejsko, antikršćansko: Mi nismo stvoreni. To nam međutim nije novo. Posljednje generacije su odrasle s nejasnom sviješću da nisu stvorene da bi postojale, nego da su to „postale“ (teorija descendencije). U „bačenosti“ nema traga o „postajanju“. Riječ je o „bačenosti“ ni-otkuda. Ni-iz-čega. S nihilizmom porijekla počinje Heideggerov nihilizam. Iz Ničega? To zvuči poznato. Ex nihilo je Bog stvorio svijet. Stanje bačenosti označava dakle negativan mit o stvaranju. Negativan, ali naturalistički. Jer za razliku od nas, koji smo nasljednici devetnaestog vijeka, koji smo već odrastali u sekulariziranom načinu mišljenja i sa sekulariziranim teorijama, Heidegger je svojim katoličkim porijeklom pravi heretik: pomoću religioznih termina on još jednom prolazi koz proces sekularizacije. On negira ono prema čemu je devetnaesti vijek već bio indiferentan.

            Ali to još ni izdaleka nije sve ono što pojam „bačenost“ potajno negira. Bačeni smo? Dakle nismo rođeni. Nemamo oca ni majke. Neobaviješteni smo i anonimni. Prema tome, ne pripadamo svijetu. Svijet je „otuđen“, nije više naš. O kome govori Heidegger? O kome on govori, a da to ne zna? O građanskoj individui bez rodoslovnog stabla koja je, za razliku od onih koji imaju neko ime, koji su „etablirani ljudi“, u ovaj svijet ubačena nepozvana, nenajavljena, ne-etablirana (jedinka). I sada je ona bezimena tu kao (bezlično) „Se“ (“man“). Niti jedan plemić neće tvrditi, da je u ovaj svijet „bačen“; on zna, odakle dolazi, naime iz dobre kuće; on nije prekinuo prošlost; ona ga određuje; ponosan je na nju.

            Ali zašto je ta bačenost skandal? Zašto ona mora biti revidirana ili obesnažena?

            Skandal je za građansku individuu činjenica jednostavnog tu-bivstvovanja zato što se njena žeđ za slobodom (barem u zemljama, u kojima je politička sloboda građanstva ostala paralizirana) u ekstremnim oblicima ispoljila još početkom devetnaestog stoljeća. „Samodopadna umišljenost čovjeka“, pisao je Schelling, „se buni protiv … porijekla iz temelja.“ Za razliku od „etabliranog čovjeka“, koji je kao „etabliran“ rođen, građanin se mora sam etablirati: nije slučajno da on sam sebe naziva „Selfmademan“ – izraz, koji je u izvjesnom smislu jedna varijanta Homunkulusa. „Sopstvo je čovjek“, kaže on, i njegova mu sloboda zabranjuje da bude nešto što nije sam postigao. A Heideggerova tvrdnja „egzistencija je Sopstvo“ je eho devize autonomnog „čovjeka koji je sam sebe stvorio“ (Selfmademan).

            Taj pojam „etabliranja“ (des „Machens“) – odakle on dolazi? Iz Francuske revolucije; koja je ono, što je zahvaljujući autoritetu postojalo prije, htjela zamijeniti etabliranim ili nanovo „određenim“ društvom (contrat, zakonodavna skupština[13]); i koja je svakom čovjeku dala pravo da bude autentičan, da pripada sebi, svejedno odakle došao; dakle. izbrisala je porijeklo i rođenje (kao izvor privilegija).

            Taj revolucionarni pokret imao je međutim odjeka u filozofiji. To najglasnije dolazi do izražaja u Fichteovom naučnom učenju. Ono notorno „JA određuje samo sebe“ je kao metafizički iskaz potpuno neshvatljivo. Ali ne i u društvenom smislu. „Ma kako da je često mislio o razlici u kojoj je uživao na osnovu privilegiranog rođenja“, pisao je Fichteov sin o svom ocu.[14] Naravno da je Fichteov izraz „određivati“ („setzen“) višeznačan: preuzet je iz tradicionalne logike, ali on ne posreduje samo asocijaciju na odredbu (Satz) nego istovremeno i na „zakonodavstvo“ („Gesetzgebung“) i „uspostavljanje“ („Einsetzung“); pa čak i asocijaciju na akt stvaranja. To znači: Fichteovo građansko JA se ponaša kao da još nije bilo tu ili još nije bilo tu kao Sopstvo, sve dok ono sebe samo nije odredilo – kao što ni Heideggerov tubitak nije „on sam“ („es selbst“), sve dok nije preuzeo inicijativu i odgojio sebe do stanja svoje „autentičnosti“ – samo što Fichte pod JA ne podrazumijeva samo sebe, već zajednicu svih slobodnih individua /JA(stava)/, to znači društvo koje samo sebe određuje ili etablira, uspostvljajući svoj vlastiti pravilnik. Otuda idealistička filozofija na osnovu svog suštinskog motiva nije subjektivistička, kao na primjer engleski senzualizam, već je, ako se tako smije reći, „subjektička“. Konstituiranje individue (des Ichs) i svijeta putem inidividue (durch das Ich) znači sve drugo samo ne njeno rastakanje u osjećaje: to je, prije bi se moglo reći, spekulativni opis uspostavljanja građanskog društva kao svijeta kojim ona vlada i koji posjeduje; a istovremeno i opis uspostavljanja vlasništva (koje nije naslijedila, već koje je stvorio Selfmademan)[15]. Sve to, kao što je već rečeno, u njemačkoj filozofiji ima spekulativni izraz, zato što se upravo u Njemačkoj građanska revolucija nije ostvarila kao politički događaj. Kada se međutim na privrednom planu ipak probila, ideja Homunkulusa je dobila jednu novu nijansu: više nije trebalo podsticati zahtijeve koji su bili investirani u filozofski začetak njemačkog idealizma, a tradiciju su još morale održavati samo one faktički neprivilegirane društvene skupine. Kad Marx u svojoj analizi kapitalističkog svijeta čovjeka označava kao svog vlastitog producenta i kao svoj vlastiti produkt, onda tu, upravo zato što on zahtijeva produkciju jednog drugog tipa čovjeka od strane čovjeka, još uvijek provejava Homunkulus-postulat građanske filozofije slobode.[16] Ideja Homunkulusa naprotiv postaje komična tamo gdje ju već u okviru građanskog svijeta formulira malograđanin: kod Stirnera, koji se u nedostatku masivnijeg vlasništva, ponaša kao njegov apsolutni, jedini vlasnik i Bog stvaralac.

            Stirnerova nedorađena knjiga, u kojoj je svijet prikazan kao njegovo vlasništvo, je zapravo ključ, kojim bi se mogao objasniti tajnoviti pojam vlasništva u idealističkoj filozofiji transcendencije, ali ova svojim nivoom u velikoj mjeri nadmašuje Stirnera. Apsurdnost Stirnerovog polazišta sastoji se u tome, da on sam sebe i svijet više uopće na postulira ili „potvrđuje“ kao stvarno vlasništvo (u smislu „braniti“), već ih „potvrđuje“ samo u smislu „uvjeravanja“. Ovakvo ponašanje je karakteristično za nekonkurentnog malograđanina, koga je već odavno pregazilo moćno građanstvo; čovjeka koji je, po Heideggerovim riječima, u „strahu za vlastitu egzistenciju“, naravno, u mnogo konkretnijem smislu suočen sa „Ništa“. Bez igdje ičega on se zadovoljava i tješi ambivalentnom posvojnom zamjenicom „moj“ i proglašava svoje gledanje, svoje slušanje, svoje osjećanje, svoju glad, ukratko: sve to kao vlasništvo, dok su vlasnici zapravo drugi. „Onakav kakav jesi u svakom trenutku, ti si tvoje biće.“ Marx ga je otuda s pravom nazvao „ gordim vlasnikom svog ne-vlasništva“. „Ukoliko bi umro od gladi, on ne bi umro zbog nedostatka namirnica, već zbog svog vlasništva: umijeće umiranja od gladi“ – pojam koji se istom oštrinom odnosi na Heideggera, čiji je tubitak vlasnik njegovog sopstva, pa čak i glavni inicijator njegove sopstvene smrti.

Pohvala desolidarizacije

U sličnoj ali neuporedivo mračnijoj situaciji nastaje Heideggerov nihilizam: u situaciji totalnog propadanja njemačkog sitnog građanstva nakon Prvog svjetskog rata. „Mali čovjek“ dolazi iz Ništa. Ali sada ne više zato da bi mogao da gordo uskoči u svoja samo-uspostavljena prava i samo-etablirano društvo kojim upravlja i koje mu pripada. Mali čovječe, što sada? Došao iz Ništa, on se sad nalazi u nečem ništavnom: i anonimnom, s mišljenjima, naklapanjem, ne-slobodom i s čitavom gomilom neostvarivih maksima što počinju sa „Se“ ; i želi napolje. Odakle dolazi masa, koja se jednostavno označava s bezličnim Se; koji su načini produkcije učestvovali u produkciji te mase; koji vlasnički odnosi su također uzrok da je ta bezličnost opskrbljena produkcionim principima, mišljenjima i osjećajima „lišena“ svojih vlastitih mogućnosti – sve to Heidegger ne pita. Jer za njega bezlično Se („man“) nije rezultat društvenog procesa, već apriorno pitanje „Tko-tubitka“ („Wer-des-Daseins“); do toga, dakle, nije došlo nečijom krivicom, već je to u najgorem slučaju krivica sama. Da, zaista, krivica. On želi van. Kako kaže: van iz krivice. Da se oslobodi. Od čega da se oslobodi? Od sila koje su proizvele neautentičnost „Se“. Ne. Poput zarobljenika u „Hiljadu i jednoj noći“ on se ne oslobađa od čuvara tamnice, već od onih koji su zarobljeni zajedno s njim. Jer on ne vidi anonimnost onih, koji su također, zacijelo nehotice, krivi za anonimnost Se („man“); ili im ne gleda ravno u oči.

            Ali kuda vodi put oslobađanja tubitka iz bezličnosti Se (aus dem „man“)? Je li to prava akcija oslobađanja? Kuda on bježi? K sebi samom, pojedincu[17]. On se oslobađa tako, što (kako sam to naziva -„trčeći unaprijed“) ulijeće u tamnicu svoje vlastite egzistencije, treskom zatvara vrata, i daje na znanje: „Sada više ništa osim mojih najsopstvenijih mogućnosti!“ i na kraju taj svoj čin javno priznaje. Kakvog li revolucionarnog čina! Ni s jednom grupom nije zbog te svoje korektne najave došao u bilo kakav konflikt.

            To je, dakle, postalo od velikih ideala slobode i autonomije u predvečerje uništenja građanskih sloboda od strane Hiltlera. Ono što je prije bio aktivni subjekt, sada se odriče akcije, svijeta, u kojem bi mogao djelovati, prava u svijetu, jednakosti ličnih prava: čitavu svoju energiju strastveno usmjerava na duhovni život, a svoju snagu pretvara u snagu da sam sebe krsti ili da se opravdava. Spoljnja manifestacija tog čina nije ništa drugo već činjenica, da on nigdje ne „udara“ na realne sile svijeta.

            Pošto se ova surogat-akcija sprovodi s neizrecivom količinom upornosti i neumoljivosti; i pošto se u toku akcije stvara mnoštvo neosporno sveobuhvatnih opisa tubitka, ta akcija je posrednik atmosfere nečeg u osnovi obavezujućeg i utiska pune egzistencije – iako ova ni sa čim i ni sa kim nije „povezana“, iako strah i savjest isključivo pozivaju da se veze prekinu. Heidegger nikada nije imao hrabrosti da ovaj nehumani ritual prkosa predstavi kao moralni nihilizam. Ekstremno, očajničko pitanje nihilizma, kojem se nije približio samo Nietzsche već i ruski nihilisti: „Zašto bismo morali morati?“ kod njega se ne pojavljuje nikada. Ekrazit se pokazuje kao građevina debelih zidova; ali da se on pokazuje kao pseudoforma, to je njegova neutralizacija u današnjoj, nehumanoj situaciji Evrope tim nužnija.

Panika propuštanja

Što osim toga, što to stoji iza tehnike prkosa? – Veliku ulogu u Heideggerovim istraživanjima igra veoma čudnovato pitanje o takozvanoj „cjelini“ („Gänze“) tubitka; pitanje: kada se i kako taj tubitak, što se tako boji za samoga sebe, osjeća cjelovito … pošto je kao vremenska kategorija neprestano negdje na putu; i pošto se ni na jednom mjestu puta ne može uhvatiti in flagranti svog cjelovitog bitisanja (Ganz-da seins). Zato za postizanje autentičnosti smrt igra presudnu ulogu: Jer tek dolaskom smrti tubitak je u izvjesnoj mjeri „cjelovit“. Prema tome, smrt koja uspostavlja cjelovitost, mora ući, inkorporirati se u život – po Stirneru, život je mora preuzeti kako bi „se imao“, kako bi mogao da se ima u svojoj cjelovitosti. Ono što dakle stoji u pozadini rituala prkosa, jeste panika propuštanja; panika propuštanja onog, čiji život ne poznaje drugu zadaću nego što je život sam. Ne propušta li on efektivno svoj život njenim programatskim prisvajanjem, drugo je pitanje.

Historijska analogija

„Bog je mrtav“ za Heideggera. On je svjesni, gotovo programatski ateista. Ali on se oslobađa. Od stanja bačenosti i od „Se“ (bezličnosti). Ova neobična kombinacija ateizma i rituala postojala je u ranijoj povijesti čovječanstva samo jedamput: u budizmu. Jer ovaj je, prepun ogromne količine skepse sedmog prekršćanskog stoljeća Indije, rigorozno ateistički razradio tehniku odvajanja svijeta – kao filozofija egzistencije. Činio je to pretežno za intelektualce – kao filozofija egzistencije. Činio je to samo za dobro pojedinca – kao filozofija egzistencije. Usprkos skepsi i nihilizmu zračio je snagom atrakcije – kao filozofija egzistencije. U izvjesnom smislu je, dakle, filozofija egzistencije neka vrsta budizma XX. vijeka.

Kraj morala

Ne biti Se-sopstvo (man selbstzu sein), za Heideggera je krivica tubitka. S ovim pojmom krivice Heidegger je zaista ponudio jedan novum; ali upravo novum samo u tom smislu da je on prezrenoj praksi epohe, na čijem je kraju, post festum darovao teorijsku formulu praštanja: posvećenjem samoživosti. Gotovo da ni jedna od profesorskih etika, koje su objavljene tokom proteklog stoljeća, nije bila sinhronizirana sa stanjem individualizma u domenu privrede; u većini slučajeva te su etike imale funkciju da prikriju realnost; nekako su se sve svodile na nejasni altruizam.

            Otkako postoji pojam krivice, krivica se zapravo sastoji u samobitku (im Selbstsein): naime u njegovom ispadanju iz neke cjeline, u takozvanoj „individuaciji“. Svejedno da li je riječ o Anaksimanderovim pojedinačnim bićima, koja za svoje ispadanje iz cjeline moraju „plaćati kaznu“, ili o moralnom odbacivanju „introvertnih osoba“ u današnjoj Americi – krivica se uvijek sastoji u tome što je individua izuzetan slučaj, slučaj ispadanja iz grupe: individuatio sive negatio. Historijski gledano, zahvaljujući Heideggerovom učenju o krivici i savjesti, desilo se nešto novo i jedinstveno: dok je individualna savjest do sada bila samo sredstvo da bi se ono više-nego-individualno proglasilo „dobrim“ ili „zlim“, sada je individualno Sopstvo zahtjev savjesti. Neko će prigovoriti da Heideggerova savjest ne poziva Sopstvo da se izdvoji iz neke stvarne i relevantne zajednice, već samo iz Se (aus dem „man“) koje se kreće „svuda“ i „nigdje“ (ili kao što je to već rekao Seneca, „nusquam et ubique“). I to je sasvim tačno. Ali činjenica da Heidegger samo to „Se“ vidi kao foliju za egzistenciju čovjeka; da on ne vidi da bi stvaranje jednog čovjeku primjerenog i svojstvenog mu svijeta mogla biti i zadaća čovjeka – to je već Heideggerova krivica.

Proizvoljnost pojma autentičnosti (Eigentlichkeitsbegriff)

Uporište za svoju ideju o autentičnosti Heidegger je našao u karakteru ne-autentičnog tubitka: i ne-autentični tubitak je naime već takav „da mu je stalo do svog bitka“. Pošto je to tako, argumentira Heidegger, tubitak sebe može odrediti autentičnim. Opće uzevši, egzistencijalni ritual prolazi put, čiji je pravac kroz ne-autentični bitak predodređen kao moguć. Jasno je što je Heidegger htio postići ovim, kao što ćemo vidjeti, ne pogrešnim, ali u suštini proizvoljnim filozofskim utemljenjem: on želi svom tubitku garantirati onu monističku konzistenciju, koja je za naturalističke antropologije prirodna; a da pritom izbjegne dualizam, koji se podrazumijeva u teologiji i religiozno utemeljenoj filozofiji morala. Ono što je neponovljivo i prvobitno u egzistencijalnom monizmu je to da se on s druge strane služi religioznim, to jest dualizmom opterećenim, kategorijama.

            Ukoliko fundiranje autentičnosti karaktera proizvoljno izrazimo stavom „Bitku je stalo do sebe samog“, onda tim mislimo da je ad libitum moguće da se ideje o „autentičnom“ tubitku na isti način izvedu iz svakodnevnog postojanja. Tako bismo s pravom mogli argumentirati na sljedeći način: za prosječno biće važi da se ono ne zadovoljava sa svijetom onakvim kakav on jeste, s njegovim status quo, već da ono sebi stvara svoj vlastiti svijet s kućom i kuhinjom, s krevetom i stolom, jer u prirodi je bića da se ono osjeća „kod kuće“ tek kada živi u „samo-izgrađenoj kući“. Isto tako se svakodnevni život ne zadovoljava neodređenim stanjem „društvenog bića uopće“, već se uvijek odvija u društvu koje čine izvjesni ljudi, to znači u društvu koje je artikulirano moralom i zakonom, jer je samo umjetno društvo za biće prirodno i jer samo u tom okviru ono može da živi. Ali to biće se neprestano spotiče na svakom koraku u toj svojoj „samo-sagrađenoj kući“; prvobitna namjera, stvoriti sebi svijet po mjeri, postigla je suprotno: biće u svom bitisanju biva onemogućeno, otuđeno, silovano, ubijeno od strane svog vlastitog svijeta. Pravi tubitak se sada vraća prvobitnom motivu: „Da živi u svijetu primjerenom sebi“; to je moguće samo promjenom svijeta – ukratko: „autentičan“ je čovjek samo u svijetu koji mu pripada; ili možda u naporu da jedan takav opet stvori – i time bi bila utemeljena autentičnost političkog čovjeka.

Da li je onotologija zaista bila zaboravljena?

Da za trenutak predahnemo. Nismo li ispustili bitne dijelove Heideggerove filozofije? Jesmo li uopće dotakli Heideggerovu tvrdnju da je ponovo iskopao ontologiju, zatrpanu natruhama stoljetne prošlosti? Jesmo li istražili njegov pojam svijeta? Njegovo učenje o „brizi“? Da se još jednom vratimo. Jer s tvrdnjom da je ontološko pitanje o smislu bitka (Sein), za razliku od bivstvujućeg (das Seiende) bilo zatrpano i reformatorskim polaganjem prava na činjenicu da je on kao prvi pokrenuo ovo kapitalno pitanje, počinje njegova knjiga.

            Da li je pitanje bitka bilo zakopano? Sigurno da nije. Jedino je to bila njegova formulacija u stilu antike, koju je Heidegger preuzeo. Ono što je izloženo u velikoj filozofiji građanskih pokreta za slobodu, naročito kod Kanta, jeste, samo izraženo drugim riječima, razlikovanje između „tubitka“ (Dasein) i „bivstvujućeg“ (das Seiende). Kada Kant postavlja pitanje „o stvari po sebi“ (Ding an sich), on pita za onu stvar koja je apsolutna (unbedingt), dakle nije stvarna (dinghaft): ako ćemo pravo: onaj bitak je ono za što su stvari uopće stvari. I odgovor na to pitanje teorijski glasi: Subjekt; praktično: Sloboda. Sloboda je kod Kanta ustvari ona vrsta bitka koja nije naturalna, ni ontička, dakle ona je ontološka; iz Kantovog razlikovanja „prirode“ i „slobode“ izvedeno je Heideggerovo razlikovanje „ontičkog“ i „ontološkog“. Samo s tom razlikom što je Kant jako dobro znao da čovjek nije samo sloboda, već i priroda. („Jamac dvaju svjetova…“). Ono što Heidegger zamagljuje. I s tom razlikom što se Kant interesira za ono, za-što je čovjek slobodan: naime za društvo, kojem Heideggerovo egzistencijalno određeno biće okreće leđa. Time je međutim i rečeno da je Kantov slobodni subjekt i „ bitak- u- svijetu“ (in-der-Welt-sein) ; kako bi se inače od njega uopće moglo očekivati „djelovanje“? Začuđujuće djeluje Heideggerovo „otkriće“ bitka-u-svijetu samo u jednom periodu u kojem on problem svijeta obrađuje kao isključivo spoznajno-teorijski problem.

Podozrenje prema singularu

Tubitak. Čudnog li singulara! Znači li to jedan čovjek? Ili čovječanstvo? Ili samo način na koji su ljudi tu? To ostaje potpuno u magli, tako neodređeno kao što je to bio „čovjek“, heroj filozofske antropologije koji je nedugo prije Heideggerovog „tubitka“, također singular, sjedio na prijestolju njemačke filozofije (Scheler: „Položaj čovjeka u kosmosu“). Šta se krije iza singulara? Činjenica da je čovjek – ljudi? Ne sasvim. Jer tu činjenicu društvenosti je Heidegger naučio, ako ni od koga drugog onda od Aristotela; i čak ju je formulirao kao novinu: Tubitak je navodno uvijek i „su-bitak“ („Mit-sein“). Ono što se prešućuje je nešto drugo: antagonizam, tubitak borbe i borba za tubitak, koja se vodi među grupama. Jer te antagonizme – zapravo socijalne borbe njegovog vremena – Heidegger je na strmom usponu svog sopstva ka vrhu ostavio daleko iza sebe, da bi tu neutralnost uživao kao „autentičnost“ („Eigentlichkeit“) . Činjenica da se on u trenutku nakon tih borbi, pošto je pobjedonosna sila objelodanila svoj tubitak, svoje neutralnosti odrekao, govori ne protiv već za njegovu neutralnost: jer da je u Trećem Reichu nastavio biti neutralan, to bi značilo zauzimanje stava, opoziciju, ukratko: napuštanje neutralnosti.

            Upravo zbog ove neutralnosti koja se krije u singularu riječi tubitak, danas je filozofija egzistencije tako opasna. Već je sam pojam „tubitak“ u izvjesnom smislu bijeg.

            Nepobitna je činjenica da Hegel čuvenim prikazom „Gospodara i sluge“ (u „Fenomenologiji duha“) ganutost tubitka prikazuje neuporedivo konkretnije nego što to čini Heideggerova filozofija, jer ona opisuje antagonistički odnos tubitka u pluralu, dakle grupu.

 Zato je Hegel još uvijek aktuelniji nego Heidegger. I ne samo aktuelniji, već ima i jasniju artikulaciju. Jer neutralizacija tubitka u singularu ima istovremeno za posljedicu da je tubitak potpuno nedijalektički, da nema pomaka od iskaza ka protu-iskazu, dakle ne poznaje proceduralnu historiju. (Samo takozvani „historizam“ kao kvalitet prošlošću opterećenog tubitka.) Odsustvo dijalektike čini ne samo da život tubitka bude neartikuliran, već se to odnosi i na modus operandi filozofiranja. Kako Heidegger dolazi od jednog nalaza do drugog ostaje, za razliku od Hegela, metodološki potpuno neobjašnjeno.

Zatajena glad

U svakom slučaju, Heideggerova je filozofija novi realizam. Ipak je tubitak „bitak u svijetu …“, u svom svijetu. Tako je Heidegger shvaćen u smislu jednostavnog realizma, tako je na njegovo zaprepaštenje shvaćen i prihvaćen. Na njegovo zaprepaštenje: jer ono što on misli nije to da je tubitak u svijetu, već da „svijet“ kao crta karaktera tubitku pripada. Tubitak u izvjesnom smislu širi oko sebe nešto u čemu on jeste; „u-bitak“ („in-sein“) je jedna od njegovih autentičnosti. I to „u-čemu“ (worin) znači „svijet“. „Ukoliko ne postoji tubitak, ne postoji ni svijet.“ Iako ovaj namjerno provokativan stav nema smisao da bez nas nema egzistencije svijeta, već samo kazuje: Izraz „svijet“ znači upravo naš svijet – ipak ovaj stav čitavu ontologiju jednoznačno vraća u idealizam.

            Ali da li je taj prigovor opravdan? Ne tvrdi li Heidegger upravo da se svijet i stvari otkrivaju u sasvim praktičnim postupcima ophođenja sa svijetom? Zar za njega nije „brigovanje“ (Besorgen) motor tubitka? Zar njegova teza da je samo teorijska spoznaja derivat, i ne samo teorijskog ophođenja sa svijetom, upravo akademska potvrda pozitivističkih, marksističkih i pragmatičkih teorija o primatu prakse nad teorijom? Njegov opis svijeta kao „objektivnog svijeta“ (Zeugwelt) zvuči nevjerovatno konkretno. Heidegger je ustvari sve ono iz ne-teorijskog ophođenja sa svijetom preuzeo u sam tubitak. U poređenju sa „sviješću“ epigonalne transcendentalne filozofije, naročito Husserlove, tubitak se odlikuje fantastičnim bogatstvom.[18] Međutim čitavo je to bogatstvo u hegelovskom smislu „dokinuto“. Tubitak je doduše veoma zaposlen: udara čekićem i majstoriše i u toj brizi on „razumije“ svoje kalupe.[19]

             Ali zašto se brine : izvor brige on spominje samo usput i ne povlači iz toga nikakve filozofske konsekvence, jer to upravo nije „umijeće“ tubitka. Jer tubitak je ustvari „briga“, jer on je glad. To znači: Usprkos svim Heideggerovim uvjeravanjima čovjek je tako ontički da mora prisvojiti ono ontičko kako bi bio ontološki, naime da bi bio „tu“. Bitak nije glad; on je „sam po sebi bez supstance“[20]. On naprotiv pokazuje nešto što ja nisam i što nemam. Svjedoči da je živo biće, kao svako dijete što zapomaže, dokaz da mu je svijet neophodan; i da njegov tubitak može opstati samo neprestanim zadovoljavanjem svojih potreba, to jest uz aktivnu pomoć svijeta. Da tubitak/biće „ima“ potrebu, je čisto gramatička, ali ne filozofska rečenica. Jer potreba upravo znači da nemam ono što bi trebalo da imam.[21] Također stoji, da uz potrebu ide nabavka i prerada, dakle izvjesno „umijeće“ ; ali posmatrati umijeće izolirano, nije dozvoljeno. Da je Heidegger nastavio slijediti ovakav tok misli, naišao bi na motive koje nikako ne bi smio prihvatiti kao istinite. Postoje tematske granice za svaku pristojnu univerzitetsku filozofiju. Kod Heideggera se ona nemilosrdno kreće na samom pragu gladi; da je prekoračio prag, priznao bi glad kao motor tubitka, pa bi se onda moglo posumnjati da on ima veze s materijalizmom. Zato je čitavu svoju teoriju brige, koja bez teorije potrebe visi u zraku, radije ostavio nedovršenu – i tako se riješio brige.

            Tek rektificiranjem maksimalno višeznačnog pojma „briga“ u smislu „potreba“ odjednom postaje jasan i problem vremena, koji usprkos temeljitom istraživanju u djelu „Bitak i vrijeme“ ostaje u tami. U Heideggerovoj knjizi ostaje zapravo nejasno da li je tubitak „utemeljen“ u vremenu ili je vrijeme utemeljeno u tubitku. Ali na kraju ipak nailazimo na formulaciju da se „briga temelji u vremenosti“. Ovo obrtanje je istina; jer potreba vodi do „vremena“.

            Šta to znači?

            Da bi bilo tu, živo biće mora da sebi pripoji svijet. Svijet nije primarno horizont predstavljanja (Vorstellen), već stalne potjere za nečim (Nachstellen). Jer biće je udaljeno od svoje hrane, žudnja mora da juri za svojim ciljem. To znači: biće mora prevaliti izvjesnu distancu dok ne stigne do onog za čim žudi, i dok njegova potreba konačno ne bude zadovoljena. Taj lov, ta potjera, to iscrpljujuće smanjivanje distance konstituira vrijeme; ono se sastoji iz trenutaka: ja nemam ono što mi treba; još ne; još uvijek ne; odmah ću; sada. Ukoliko je u tom sada potreba zadovoljena, onda ističe i vrijeme, koje izvorno nije kontinuum, već ono u izvjesnom smislu dolazi do izražaja samo u akutnim napadima, i traje samo toliko dugo koliko i sam lov. Utonućem u san nakon obroka spava i vrijeme. Time je rečeno: vrijeme je put zadovoljavanja potrebe. Ne temelji se briga u vremenosti; prije bi se reklo vrijeme u brizi; a briga u potrebi.

Münchhausen

Tubitak ne osjeća glad. On nema tijelo. Njegov moral nema društvene okvire. Njegovo porijeklo nema pretke.

            Ali on ima smisao.

            To nam u svakom slučaju tvrdi filozofija egzistencije. A pošto je upravo riječ „smisao“ bila ta koja je fascinirala mlade ljude dvadesetih godina, a fascinira i današnju poslijeratnu Evropu, moramo osvijetliti pozadinu Heideggerovog pitanja o „smislu bitka“.

Da život nema smisla ili da više nema smisla, da je loš ili pun jada, to je hiljadostruka nihilistička jadikovka 19. i 20. stoljeća. Već na osnovu nje same moguće je razumjeti mizerne pokušaje epigonalne filozofije da sistematizira takozvane „vrijednosti“ i da ponovo uspostavi njihov „smisao“; sto pokušaja da se stare ideologije sreće serviraju – u većinom starim – oblandama; i konačno, pokušaj životne filozofije da se smisao života ponovo vrati u sam život.

            Priča o „smislu života“ potiče iz potrebe ili nužde da se samom životu dodijeli ista ona funkcija koju u samom životu preuzima svaki predmet ili svaka radnja: da bude za nešto tu.

 Pod ovim se međutim, opće uzevši, podrazumijeva jedan paradoksalni zahtijev: s jedne strane se čini da je život koji „nema smisla“ bezvrijedan; s druge strane upravo tamo gdje je život „smislen“, isti taj život kao izvor vrijednosti se „poriče“: on ima smisla za nešto (plan spasenja čovječanstva, ustrojstvo svijeta i sl.), što je više i veće nego što je to sam život. Ovaj, u toj formi, naravno, rijetko formulirani paradoks je jedna od osnova modernog nihilizma.

            Viđen u kontekstu povijesti, ovaj paradoks znači sljedeće: u trenutku kada je proklamirano oslobođenje individue od autoritarno nametnutih obaveza, čovjek više nije živio za …, nije više znao za što živi. Značenje riječi „smisao“ ispostavlja se kao „obaveza“.[22] Ono što čovjek mora činiti za druge postaje sadržinski neopisivo; otuda čisto formlano: to je pozadina čuvene formalnosti Kantovog imperativa. – Ali taj preobražaj iz slobode u nihilizam nije naravno produkt filozofije već rezultat građanske revolucije. 19. stoljeće, to stoljeće individue koja ne radi ni za šta i ni za koga već za sebe, odnosno za svoje preduzeće je istovremeno stoljeće očajničkog traganja za „smislom života“. To traganje je, naravno, uzaludno: jer u ekonomskom smislu građanin upravo nije tu za svijet, nego je svijet tu za njega. Individua koja pripada sama sebi kupuje svoju samostalnost očajanjem. Da je identitet individualizma i nihilizma unutar samog građanskog svijeta ostao nejasan; da su tim više ad libitum spajani izrazi „sloboda“ i „smisao života“, to smo još svi zajedno i sami doživjeli.

            Na prvi pogled se, naravno, čini besmislenim da se nihilizam shvati kao naličje građanske slobode. Ali ako samo promislimo da se besmisao života sastoji u tome da čovjek „ne živi za nešto“, i da se, s druge strane – prema Kantu – ličnost, ukoliko ima dostojanstva, nikada ne smije koristiti kao sredstvo za …. (nešto), onda je taj kontekst jasan. Kod samog Kanta se doduše pojavljuje pitanje: „Zašto sam tu?“, ali još uvijek ne u okviru ona tri kardinalna pitanja u „Kanonu čistog uma“. Ali ono poput melanholične ili očajavajuće muzike, te kao “nesretna svijest“ prati čitavo stoljeće. Ovaj će identitet građanske slobode i nihilizma međutim biti dokazan u okviru Nietzscheovog učenja o dostojanstvu, gdje on dostojanstvo (potpuno neovisnog) Nadčovjeka (Übermensch) prikazuje tako da ovaj može stajati i ostati da stoji u Ništa. Građanin pojedinac se međutim nije ponašao tako smiono kao Nietzscheov Nadčovjek. Pošto više nije živio za plan spasenja čovječanstva i pošto to nije bilo predviđeno nekim proviđenjem, on je u svijet izašao s jednim sekulariziranim planom spasenja: vjeru u proviđenje zamijenio je vjerom u progres; u sebi samom, kao u radniku koji radi samo za sebe, vidio je tajni motor i promotora permanentnog uspona čitavog čovječanstva, kojem on najbolje služi tako, da služi samome sebi.

            Taj pomoćni plan, taj pojam progresa, koji je već Nietzsche prepoznao kao dotrajali, za jedan veliki dio čovječanstva, u svakom slučaju onog poraženog, se potpuno srušio već tokom Prvog svjetskog rata. Ponovo se u svoj svojoj upitnosti postavilo pitanje Za –što (Wozu). U toj situaciji, koja je u Spenglerovoj opširnoj teoriji regresa formulirana u svoj svojoj zaoštrenosti, došlo je Heideggerovo obećanje da će ipak odgovoriti na pitanje smisla bitka (Sein). Nije mogao ponuditi svijet, u kojem bi ili za koji bi tubitak (Dasein) imao smisla, pošto je smisao svijeta (napredak) doživio slom. U neki drugi svijet, koji bi postojanju podario smisao, nije više vjerovao. Zato je značenje riječi „smisao“ morao u potpunosti promijeniti: ono u čemu je tubitak/postojanje (Dasein) moglo imati smisla, moglo je biti samo ono samo. Dakle tubitak/postojanje se moralo preobraziti u nešto drugo, što postojanju daje smisao: To drugo bila je autentičnost (Eigentlichkeit) ili „egzistencija“ – postupak, čiji je uzor bio Münchhausen, kada je sam sebe pomoću pletenice izvukao iz jarka.

Socijalna granica nihilizma

Očajnički nihilizam, čiji je posljednji prkosni pristalica egzistencijalistički bitak (Sein) već je naravno stotinu godina prevaziđen jednom drugom vrstom očajanja: naime očajanjem onih koji kao ekonomske žrtve građanskog svijeta i zloupotrebljenih građanskih sloboda nikada nisu poznavali stvarne šanse slobode, kao ni opasnosti nihilizma pošto su de facto živjeli za nešto, naime za ciljeve moćnijih grupa. Očajanje slobode je u onotološkom ruhu ušlo u filozofiju egzistencije; ali očajanje onih ne-slobodnih, koje je kao činjenica trajalo duže od sto godina, ali nije bilo dovoljno fino, a da bi ga Heidegger ontologizirao. A pritom je mogao lako pokazati da je tubitak proletarijata „ne-autentičan“ („nichteigentlich“), jer on u formi krvavog radnog vremena pripada drugom; mogao je bez teškoća vidjeti da je njegova oslobodilačka borba usmjerena na to da dobije „autentičnost“ („Eigentlichkeit“) i „samost“ („Selbstheit“). To je Heidegger međutim prepustio nekom ko se osamdeset godina prije njega, u svojim „Ekonomsko-filozofskim spisima“ i u „Njemačkoj ideologiji“ bavio ovim pojmovima autentičnosti, a čiji se cilj sastojao u tome da dozvoli da se uvid u ne-autentičnost preobrazi u jedan nešto drugačiji ritual. Kraj građanske filozofije: filozofije egzistencije došao je osamdeset godina nakon što je počela ona Ne-više-građanska. I nema ništa smješnijeg u kontekstu svjetske povijesti od trenutka u kojem je Heidegger melanholičnim ispadom okončao građansku filozofiju: Sljedeća tačka programa već je odavno počela.

Još i već

The funeral baked meats

Did coldly furnish forth

The marriage tables.

HAMLET

Ako je ovaj Heideggerov pothvat krivo shvaćen kao novi početak, iako on zapravo prikazuje sistematsko sahranjivanje epohe, onda je do ovakvog nesporazuma moglo doći samo zato što sinhroniziranje epohe sa samom sobom nije završeno. To znači sljedeće: Heidegger je, u jednom vremenu čija je kultura prema religiji već više od stotinu godina bila ravnodušna, u vremenu u kojem Ne-postojanje-Boga za pozitivizam više uopće nije bila stvar za diskusiju, još uvijek pravi heretik: on je lično zbog slučajnosti svog porijekla čitav taj proces davno okončane i za mnoge apsolutno neinteresantne sekularizacije morao proći ponovo; još jednom je prošao kroz Lutherovu reformaciju, još jednom je otkrio autoritet individualne savjesti; još jednom se postavio na noge svog fihtijanskog JA; još jednom je, kao što su to učinili Feuerbach i Neitzsche, porekao istočni grijeh; još jednom je sve to, u nedostatku boljeg kapitala – kao Stirner – pripisao sam sebi – i sve to u jednom vremenu, u kojem su svi ti koraci, koji su doveli do religiozno neutralne slike svijeta 20. stoljeća, bili gotovo potpuno zaboravljeni – ukoliko ih je većina ljudi uopće i prihvatala: jer prihvaćeni su bili samo rezultati.

Dezorijentirani savremeni svijet, koji se već odavno nezadovoljan svojim vlastitim pozitivizmom i duboko nepovjerljiv prema vlastitom moralu, te iscrpljen stanjem dosade koje mu je nudila vlastita kultura, već žudno ogledao za nečim „ozbiljnijim“, pogrešno je shvatio religiozne ostatke u religioznom vokabularu nihilista kao elemnte nove religioznosti.

I pošto mu je neumoljivost njegovog tona dala utisak da zna o čemu je riječ; i pošto je on ipak pozivao na bijeg, to je budilo osjećaj sreće da zajedno s njim bježi; kao što smo to već rekli na početku, da bježi od ozbiljnih problema u ozbiljnost kao profesiju. Danas međutim, kada nema ništa pogubnije od povlačenja i desolidariziranja; kada zbog strašne krivice čak ono najprosječnije biće stoji pred Ništa (ništavilom, bezdanom); kada oni najbolji i oni najgori bez igdje ikoga (weltlos) lutaju kroz ruševine; i pošto „primat budućnosti“ nije filozofski problem već jedna eminentno praktična zadaća – danas tu nesretnu i nehumanu filozofiju mogu propagirati samo oni koji, svejedno iz kojih razloga, nisu primarno zainteresirani za izgradnju i ozdravljenje jednog novog zajedničkog humanog svijeta.

Heidegger i Hitler

Solipsističko i nacionalno postizanje autentičnosti (Eigentlichwerden)

Za kraj samo još nekoliko napomena o odnosu Heideggera i nacionalsocijalizma. Kada je 1933. godine vlast u vidu sile izašla iz svoje anonimnosti i kada ju više nisu mogli previdjeti ni filozofi tu-bivstvovanjaja (Daseins-Philosophen), njemu nije bilo ništa preče već da joj se baci oko vrata, koji je već bio ovjenčan vojnim oklopom. Razglednica Freiburga iz 1933. godine: na njoj rektor Univerzitetta u Freiburgu, koga je postavila partija na čelu SA[23] grada Freiburga, demonstrira moć duha kao prethodnicu duha moći. –

            Znači li to nametanje jednoumlja i to, da postoji veza između nacionalsocijalizma i filozofije egzistencije? Vjerujemo da je tako. Usprkos činjenici da je Heideggerova filozofija tehnika bavljenja sopstvom/pojedincem (Selbstbehandlung), dok je Hitlerova tehnika bavljenja masama. Obje se prije svega susreću u anti-demokratskom afektu, koji u oba ova slučaja ne proističe iz povijesti poznatog afekta aristokrata, već je to afekt-skorojevića (arivista). Svoje teorijsko utemeljenje za ovaj afekt Heidegger je preuzeo od Platona: njegovo razlikovanje prezrenog (bezličnog) Se (man) i „Sopstva“ (Selbst) ustvari je platonističko razlikovanje mišljenja (doxa) i razumijevanja (episteme). Oni Platonovi dijalozi koje Heidegger najviše voli: „Sofist“ i „Državnik“ puni su političkih anti-demokratskih konsekvenci takvog načina razlikovanja. Pošto je u „Državniku“ za Platona zakon tek najmanje zlo, a „vođa“ je ideal, to je Heidegger svoje nametanje jednoumlja s „Führerom“ u izvjesnom smislu mogao potvrditi metodom klasične filologije.

            Obje ove filozofije su nadalje doktrine okupacije: obje čine svijet u kojem žive s atributom vlastite egzistencije – jedna to čini tenkovima i bombama, a druga spekulativnim sredstvima.

            U obim ovim metafizikama se smrt istovremeno veliča i bagatelizira; u nacionalsocijalističkoj odgajanjem za rat koji ostvaruje pravo biće Njemačke: „Rođeni smo za umiranje“; u filozofiji egzistencije preobražajem smrti u „bivstvovanje ka smrti“ (Sein zum Tode), koje je navodno identično s autentičnim bivstovanjem (Eigentlichsein).

            Obje filozofije su anti-civilizatorske teorije. I obje su usmjerene protiv svake vrste univerzalija (kao što su čovječanstvo, internacionala, katoličanstvo), jer im je objema stalo samo do odlučnog, ali to znači za sve dugo zatvorenog Sopstva, dakle do isključenosti ostalih ili do isključenosti vlastite ličnosti iz svijeta zajednice.

            Ove paralele već pokazuju da je model postizanja autentičnosti u oba slučaja veoma sličan. Nacionalno promicanje bilo je u izvjesnom smislu nacionalno-ritualni čin pomoću kojeg se sada amorfno njemačko stanovništvo (koje je pod uticajem parlamentarizma, jevrejstva i sl. postalo „neautentično“) spojilo u autentičnost Naroda ili Reicha. Da se naravno ovakvo proizvoljno, na osnovu čisto privatnih mjerila propagirano postizanje autentičnosti i privatnog nihilizma pored navodnog postizanja autentičnosti i pored kolektivnog nihilizma nije moglo dugo održati, svjedoči veoma polemičan članak „Heidegger“ u Meyerovom „Konversationslexikonu“ iz 1934. godine. Heidegger se očigledno bezuspješno ulizivao – što međutim nimalo ne umanjuje njegovu krivicu zbog nametanja jednoumlja. Nije čudo da je već (u francuskim intervjuima) njegovo čuveno veličanje nacionalnog promicanja (Rektorov govor 1933) smatrano quantité négligeable (beznačajnim megalomanstvom). Za nas je ono naravno i dalje, kao i njegov opoziv, dio njegove egzistencije; ili da kažemo, njegove neautentičnosti.

                                           Prijevod s njemačkog: Mira Đorđević