UPRAVO ČITATE

Haris Imamović: Andrić – pro et contra

Haris Imamović: Andrić – pro et contra

Niije otkriće ustvrditi da Andrić, nakon tamnice i konfinacije, više nije bio hrabar čovjek. Oni koji su pisali o njegovom životu imaju više ili manje razumijevanja prema njegovom skoro pa neprekidnom strahu za vlastitu slobodu i egzistenciju, ali skoro niko od njih ga neće poricati. Štaviše, sam pisac će tu strepnju konceptualizirati kroz čuvenu devizu velikog vezira u Mostu na Žepi, po kojoj je sigurnost u ćutanju.

Sve svoje političke članke iz 20-ih i 30-ih godina prošlog stoljeća, između ostalih i one u kojima iskazuje naklonost prema nacističkoj Njemačkoj (1939.), ovaj bivši politički zatočenik će objaviti pod pseudonimima. Nakon dolaska komunista na vlast, ispostavit će se da je to bio mudar izbor.

Jedan od najsugestivnijih opisa Andrićevog straha od vlasti dao je Radovan Zogović. U Bilješkama o Andriću, koje su napisane 1963. a objavljene tek 1990. godine, Zogović govori o nekoliko znakovitih susreta s Andrićem, prije i poslije oslobođenja Beograda.

Kada je, veli Zogović, 1937. godine jedno antifašističko udruženje pozvalo Isidoru Sekulić da održi predavanje o Cervantesu, ona je odbila poziv, pojasnivši da joj je Andrić, koji je „u tim stvarima bolje izverziran“,  skrenuo pažnju da ne bi bilo mudro svrstati se na stranu Republike.

Andrić će, istina, na samom početku rata odbiti da potpiše i proglas protiv partizana, ali razlog tome nije bila naklonost prema partizanima, već opet – strah od svrstavanja u nestabilnim vremenima. Naime, saznavši da poslužitelji iz Nedićeve vlade prikupljaju potpise, Andrić se najprije bio sklonio u neko šumadijsko selo dok se sve to ne svrši, a kada su ga, po povratku, ipak zatekli u njegovom stanu, on je kazao da „gospodin Andrić nije kod kuće“.  S obzirom da je poslužitelj bio uporan, te mu kazao da ga prepoznaje, da ga je viđao u ministarstvu – Andrić je morao zaključiti raspravu sljedećim riječima: „Onda kažite gospodinu ministru da je gospodin Andrić kazao da nije kod kuće.“

Iako je Andrić bio u dobrim odnosima sa ministrom Veliborom Jonićem, njegovo odbijanje da potpiše proglas iziskivalo je izvjesnu hrabrost. Andrić je tim činom preuzeo određen rizik, ali taj je rizik nesumnjivo smatrao manjim od rizika koji bi preuzeo potpisivanjem proglasa u tim nestabilnim vremenima. Razvoj događaja će pokazati da je dobro procijenio.

Početkom 1945. godine, kada je postalo jasno ko će pobijediti u ratu, Andrić je, svjestan znakovitosti svoje diplomatske uloge u bivšoj Kraljevini, na zakazani sastanak sa predstavnicima nove vlasti, Đilasom i Zogovićem, došao sa primjercima njihovih soc-realističkih knjiga, zamolivši ih čak za autorske potpise. „I na te uboge knjižice“, piše Zogović, „trebalo je da se mi potpišemo Ivu Andriću! Mene je već obuzimao stid – stid za sebe i za Andrića: šta će to njemu, je li moguće da je te knjižice donio sa sobom i to radi ovoga?“

U prvim godinama izgradnje i obnove, Andrić će nastaviti biti izrazito lojalan i marljiv službenik novih vlasti. Odnosi između njega i kulturnog komesara Zogovića bit će obilježeni međusobnim uvažavanjem i prisnošću sve do 1948. godine, kada će Zogović, kao uvjereni staljinista, pasti u nemilost.

Andrić će tog svog književno-političkog prijatelja odjednom početi izbjegavati, u čemu se, kako i sam Zogović naglašava, nije previše razlikovao od mnogih drugih. Dok su mu neki poput Milana Bogdanovića ili Veljka Petrovića bahato davali do znanja da ne može računati više na njihovo prijateljstvo, Andrić bi Zogovića obično zaobilazio na ulici, obarajući pogled.

Iako se to ne bi dalo zaključiti na osnovu tona u kojem su napisane Bilješke, moguće je ipak da je Zogović iz osvetoljubivosti karikirao Andrićev strah od vlasti, prikazujući ga kao samu autoritofobiju. Međutim, čak i da jeste tako, navedeni portret svejedno ne odstupa mnogo od onoga što znamo o Andriću iz drugih biografskih izvora (Karaulac, Kalezić, Martens). Veliki pisac, bivši politički zatočenik i diplomata, prosto nije pokazivao spremnost da se na bilo koji način zamjera vlastima.

Kako naša namjera nije da sudimo, već da razumijemo, kazat ćemo da je to jednostavno bio njegov ljudski izbor, sa svime dobrim i lošim što mu je donio u očima savremenika i kasnijih generacija. Važno je, međutim, ovu Andrićevu osobinu imati na umu kada pokušavamo razumjeti i njegovu književnost, naročito kada joj je tema vlast. Kako je o vlasti mogao govoriti čovjek koji se toliko plašio vlasti? Vratimo se onom trenutku od kojeg smo krenuli.

Diplomatični avangardista

Andrić se, nakon Velikog rata, javlja kao pripadnik novih struja u jugoslovenskoj literaturi koje djeluju pod uticajem evropske avangarde. Kako primjećuju književni historičari, na njegovu tadašnju prozu najveći utjecaj je izvršio njemački ekspresionizam.

Avangardni pokreti su raznoliki, ali svim imaju jednu zajedničku težnju – pobunu protiv političkog, moralnog i estetskog poretka. Glavni intelektualni uzor avangardistima je Nietzsche, sa svojom kritikom svih institucija i svakog poretka, sa svojim proročkim i brizantnim tonom, te zahtjevom da se dođe do novog čovjeka.

Svi avangardisti žele da prevrednuju sve vrijednosti, svu tradiciju, te da upućuju estetske i etičke provokacije društvu, kao što je naglašavao Aleksandar Flaker. Ruski futuristi objavljuju „Šamar društvenom ukusu“, razračunavaju se sa tradicijom, od Puškina do Dostojevskog i Tolstoja; dadaisti škripe i mijauču kako bi istjerali publiku sa svojih predstava; nadrealisti fizički nasrću na goste tuđih predstava, negiraju realizam i simbolizam, a veličaju zaboravljanog Lautréamonta i okultizam.

Njemački ekspresionizam, koji je najviše utjecao na mladog Andrića, također nastaje kao reakcija protiv normi njemačkog buržoaskog društva. U Ispovijestima nepolitičkog čovjeka, Thomas Mann primjećuje da je ekspresionizam sadrži intelektuli impetus da se čini nasilje nad životom. Ekspresionisti zapažaju nasilje koje autoritarni moralni, politički i estetski poredak vrši nad pojedincem, a onda mnogi od njih prihvataju nasilje kako bi se taj poredak srušio.

Drugi Mann, Heinrich u svojoj protoeskpresionističkoj prozi prikazuje jednog profesora Unrata, koji u nekom trenutku pada u požudu, ako ne i u ljubav, prema jednoj pjevačici u noćnom klubu koja ga, u sado-mazohističkom odnosu, ponižava i na kraju, predvidljivo, ostavlja. Profesor Unrat je pravi sin vilhelmijanskog društva koje traži totalnu podređenost autoritetu i kao takav pravi je antipod ekspresionistima.

Psihopatologija svakidašnjeg života njemačke buržoazije bit će opsesivna tema i drugih ekspresionista. Tako će Döblin pisati o demoničnoj okrutnosti u Ubojstvu ljutića, kada jedan vlasnik trgovine, progonjen nekim davnim sjećanjem, u večeranjoj šetnji odjednom otrči u livadu i počne bjesomučno da uništava žute cvjetove.

Slične neburžoaske sadržaje – morbidne prizore bolesničkih patnji, ludila, seksualnih perverzija, itd. – naći ćemo i kod drugih ekspresionista poput Benna, Trakla ili Hansa Hennyja Jahnna. I uvijek se ta moderna kombinacija trivijalnosti i tragedije pokazuje kao sama esencija apsurda.

Andrić, kako rekosmo, nije bio čovjek koji bi provocirao vlasti, pa čak ni dovodio u pitanje općeprihvaćeni moral i ukus, jer to je, rekosmo, samo na korak od političke pobune. Istovremeno, on osjeća ekspresionistički puls vremena i želi da piše o traumi, nasilju, perverzijama, smrti, riječju – o svemu onome što vidi oko sebe. Ali, kako da ovaj naš bivši zatočenik bude ekspresionista, a da istovremeno ne uznemiri moralne, estetske, pa i političke vlasti?

Poseban razlog za zabrinutost, mladom i nezaštićenom Andriću, koji je u Beogradu mogao biti „naročito sumnjiv“ zbog svog manjinskog etničkog porijekla, predstavljala su iskustva pisaca njegove generacije koji su se usudili dovesti pitanje srpsku tradiciju, te patriotski moral i građanski ukus.

Mladi Crnjanski će se ostrviti na svetosavlje; na ukus Bogdana Popovića i moral srpske buržoazije. U vrijeme kada Meštrović glorificira Marka Kraljevića kao izraz jugoslovenske rasne snage, Crnjanski iskazuje odbojnost prema tim pričama o Turcima, kojima majke prepadaju djecu. Dok svi slave pobjedu srpske vojske i oslobođenje, Crnjanski piše: „Prokleta pobeda i oduševljenje, da živi mržnja, smrt i prezrenje.“ Zato će morati da predaje gimnastiku u Pančevu i raditi slične, duhovno iscrpljujuće poslove, sve dok se – kao ličnost sklona ekstremnim osjećajima – ne prilagodi moralno-estetskom poretku više nego što se i očekivalo od njega.

Ništa bolje nije prošao ni Rastko. Objavivši svoju crnačku liriku, između ostalog i onu pjesmu u kojoj se prikazuje Hrist sa muškim znakom koji dopire do koljena, on je izazvao nezapamćen bijes. Reagovao je i sam patrijarh, zaprijetivši mu isključenjem iz crkve, a vladajući kritičari će zalijepiti njegovoj poezije pa i ličnosti najružnije etikete. Npr. Momčilo Milošević će Rastka, potomka ugledne beogradske porodice, prikazati kao nasljednog degenerika, pjesnika moždane preopterećnosti, živčane nadraženosti, mladića u Parizu iscrpljenog seksusom koji se vratio u Beograd da sije zlokobno sjeme.

Rastko je ubrzo reterirao, pravdajući se da to nije Hrist iz pravoslavne crkve, „koju cijeni i voli, jer je i sam vjernik“, nego je to „jedan drugi i drugačiji Hrist“, itd. Bit će to početak njegove građanske rekonvalescencije, koja će biti okončana kada i sam bude primljen u diplomatiju.

Andrić, koji nije imao porodični oslonac, a pratila je, rekosmo, sjena katoličkog porijekla, nije mogao ni pomisliti da se na navedeni način obračunava sa srpskom vjerom ili tradicijom. On je, u skladu sa svojom ličnošću, iznašao način kako da piše ekspresionističku prozu, ali tako da ona ipak bude podnošljiva za tadašnju građansku publiku u Beogradu.

U svojim ranim pripovijetkama Andrić će govoriti o tome kao neki vojnik siluje dječake; kako neki padavičar siluje djevojčicu; kako svećenik opći sa djevojkom i ubija je nožem iz sladostrašća; kako u ljubavi razočarani epski junak završava u krevetu sa prostitutkom. I sve bi to zasigurno zaprepastilo srpsku književnu javnost da glavni junaci nisu bili – Mustafa Madžar, padavičar Salčin, Mula Jusuf i Alija Đerzelez.

Publika ne samo da nije imala identitetskog osnova da se prepozna u negativnim junacima, već su se oni lako uklapali u tradicionalnu predstavu o moralnoj izopačenosti Turaka, koju je utemeljila srpska epska poezija, a nadograđivala antiosmanska pisana književnost i historiografija, od Vuka i Njegoša do Stojana Novakovića i dalje.

Andrić je, kao i svaki dobar pisac, nesumnjivo svoje junake posmatrao kao ljude, ali je znao da ih javnost neće gledati na taj način, ukoliko budu Srbi ili, šire, hrišćani: izvjesno je da bi beogradska čaršija, koja je skočila da kazni Rastka, žustro reagovala i da je Andrić odlučio prikazati srpske vojnike kako siluju dječake; pravoslavnog svećenika kako opći sa muslimankom i kolje je iz sladostrašća; ili npr. Obilića koji, razočaran u ljubavi, odlazi turskim prostitutkama. Uzalud bi “mladi katolik iz Bosne” objašnjavao da nisu svi srpski vojnici i pravoslavni svećenici takvi, i da nije isti Obilić u narodnoj pjesmi i ekspresionističkoj prozi, itd.

S obzirom da bi bilo vrlo mučno i teško objašnjavati sve to, mladi kraljevski diplomata na vrijeme je shvatio da je najsigurnije ukoliko tim svojim ljudima odjene šalvare, džubeta, na glavu stavi turbane i opaše ih sabljama.

Građanski Beograd ne samo da nije bio isprovociran Andrićevom avangardnom prozom, već mladi pisac svoju prvu zbirku pripovjedaka objavio u prestižnoj Srpskoj književnoj zadruzi, u koju je, kako će sam kasnije kazati, „te 1924. godine bilo teže ući nego u carstvo nebesko“. Iste godine, on dobija i nagradu Srpske akademije iz fonda Ljube Mihailovića. Patrijaršija nije uputila nikakve prijetnje, niti je postojala opasnost da bude isključen iz diplomatske službe.

Tek će se decenijama kasnije, jedna druga konzervativno-buržoaska publika osjetiti isprovocirana ovom ekspresionističkom, „avangardnom“ prozom, koja je – kako se čini toj publici – napisana s isključivom namjerom da negativno prevrednuje vjeru i svu bošnjačku tradiciju; da dovede u pitanje moral i ukus proistekao iz bošnjačke tradicije i u konačnici da potkopa svaki politički poredak, koji bi Bošnjacima osigurao nacionalnu slobodu.

Profesor Rizvić i madam Rachilda

Kada Muhsin Rizvić, sedam decenija nakon što je objavljena Andrićeva ekspresionistička proza, napiše da te užasne i morbine scene „nije mogla podnijeti recepcija nikakva normalna čitaoca, a kamoli bošnjačkog“, te da su „ti sadistički prizori bez presedana u evropskoj književnosti“, –  to će zazvučati kao kritika koju su ranih 1920-ih na račun njemačkih ekspresionista iznosili konzervativni kritičari.

Po svojoj moralno-estetskoj strukturi Rizvićeva reakcija na Andrićevu prozu se skoro ni po čemu nije razlikovala od napada bogdanpopovićevske kritike na Crnjanskog i Rastka ili, recimo, od uzbune francuskih konzervativaca povodom nadrealističkih literarno-etičkih provokacija, poput Bretonove otvorene podrške – Njemačkoj i Alžiru.

Podsjetimo, najutjecajnija francuska spisateljica s početka 20. stoljeća i predstavnica tadašnjeg vladajućeg ukusa – madam Rachilde nadrealiste je javno nazivala „njemačkim agentima“; konzervativni publicist Eugène Marsan će zatražiti da se ti mladići stave u karantin zbog uvreda na račun Francuske i društvenog morala, a tada ugledni diplomata i još ugledniji pjesnik Paul Claudel će nadrealističku aktivnost okarakterisati kao „pedersku“.

Jedina razlika bila je u tome što su francuski nadrealisti svjesno upućivali provokacije francuskoj sredini u kojoj su živjeli, čak priželjkujući ovakve ranjivo-agresivne reakcije, dok je pravo pitanje da li je Andrić uopće namjeravao provocirati bošnjački konzervativni milje, ili je „avangardna provokacija“ bila samo zakašnjela nuspojava njegove proze.

O piščevim namjerama ćemo govoriti nešto kasnije. Na ovom mjestu je važno da razumijemo zašto bošnjačke konzervativne reakcije na Andrićevu prozu dolaze s toliko zakašnjenja. Razlog je nesumnjivo u tome što bh. društvo  tek u drugoj polovici stoljeća dosegnuti stepen razvoja  koji je recimo francusko imalo ranih 1920-ih ili 30-ih, kada se suočavalo sa fenomenom avangarde. Razloge kašnjenja nalazimo i u tome što je, sve do demokratizacije nakon pada Berlinskog zida, Komunistička partija („radnička avangarda“) uporno potiskivala ovaj rizvićevski „reakcionarno-buržoaski  diskurs“ u književnoj kritici, čime je problem samo dodatno usložnjen.

Andrićeva proza je – kao rezultat ukrštanja njegove lične historije i talenta sa historijskim trenutkom u kojem je djelovao – predstavljala neku vrstu bošnjačke avangarde, koja to, opet, nije. Iako je bio pod određenim utjecajem ekspresionizma, pa i avangardnog zeitgeista iz ranih 20-ih, Andrić nije postao avangardni pisac. Umjesto revolucije, on bira diplomatiju i komfor; umjesto formalnih eksperimenata, on se umnogome vraća realističkom prosedeu. Zadržat će tek ekspresionističku sklonost ka patološkim fenomenima, što će ga razlikovati od zastarjele realističke proze.

Nadalje, nama može irelevantno što su njemački ekspresionisti provocirali njemačku buržoaziju; francuski nadrealisti francusku; ruski futuristi rusku,; Andrić, kao srpski ekspresionista, možda i nenamjerno, i sa zakašnjenjem, bošnjačku.

To je, međutim, kritičarima poput Muhsina Rizvića, Šukrije Kurtovića ili Rusmira Mahmutčehajića bilo dovoljno da pomisle da se kod Andrića radi o nekoj protivbošnjačkoj zavjeri, što je očekivano i razumljivo, u društvenom kontekstu koji je temeljno prožet međuetničkim nepovjerenjem. Vidjeli smo da je na sličan način reagirala i francuska konzervativna javnost na nadrealiste, nazivajući ih „njemačkim agentima“: šta je drugo i mogla pomisliti jedna madam Rachilda kada je, poslije Prvog svjetskog rata, nakon tolikih francuskih žrtava u vrijeme njemačke agresije, Nijemac Max Ernst došao u Pariz i počeo dovoditi u pitanje sve što je francusko – moral, ukus i politički poredak?

Motivi i premise bošnjačke konzervativne reakcije na Andrićevu „avangardu“ su nam sada nešto jasniji, što ne znači da su same te reakcije, u svom sadržaju, tačne ili netačne. Ovo možemo znati tek nakon što razmotrimo same Andrićeve tekstove u kojima se bavi turskom vladavinom, islamskom duhovnošću i bošnjačkom tradicijom.

Andrić protiv Andrića

Iako nije imao akademskih ambicija, Andrić je 1923. godine – da bi sačuvao poziciju u diplomatiji – morao početi pisati doktorsku disertaciju, koju je objavio godinu poslije. Ključna tema tog teksta jesu razlozi spomenutog kulturno-civilizacijskog zaostajanja južnoslavenskog  kulturnog prostora za onim evropskim.

Kao jedinog krivca mladi Andrić vidi Osmansko carstvo, koje je po njegovom mišljenju imalo ­– apsolutno negativan utjecaj na razvoj našeg duhovnog života. Već će njegov mentor, prof. Schmid kazati da Andrićevo „poricanje svakog za kulturu podsticajnog uticaja islama i Turaka, neće ostati bez prigovora“.

Andrić je imao reduktivan pogled na vladavinu Osmanskog carstva, jer – kako primjećuje Zoran Milutinović – „nije pisao disertaciju o vrhovima islamske civilizacije, nego o onome što je odrastajući u Bosni i Hercegovini gledao: bedu, zaostalost, nepismenost, i zapuštenost svake vrste“.

Iako Milutinović iznosi navedenu tvrdnju kako bi odbranio mladog doktoranda, ona je, ako je pažljivije sagledamo, zapravo najveći argument protiv njegove disertacije, koja je naime pretendirala da opiše četverostoljetni razvoj duhovnog života u Bosni pod utjecajem turske vladavine, a ne samo njegove negativne posljedice u jednoj od faza (19. stoljeće). Neki historijski proces i njegove „konačne“ posljedice nisu isto, pa makar te posljedice bile posve negativne (a u ovom slučaju nisu bile; no o tome kasnije).

Prije nego što se pozabavimo onim u čemu Andrić griješi, pogledajmo najprije ono u čemu ne griješi. Uistinu, u vremenu kada se evropska društva ubrzano razvijaju, kada se širi masovna pismenost, grade se željeznice i inauguriraju drugi fenomeni moderniteta, Bosna i Hercegovina je talac Osmanskog carstva koje nikako nije uspijevalo da se reformiše iz srednjovjekovne u modernu državu.

Još je, kaže Andrić, 1520. godine otvorena prva štamparija u Goraždu, ali je bila kratkog vijeka; osmanske vlasti ne samo da nisu prepoznale značaj širenja ove tehnologije, već su je i potiskivale, nanoseći nehotimično veliku štetu stanovništvu u Bosni koje će tek u drugoj polovici 20. stoljeća biti masovno opismenjeno, za razliku od zapadnoevropskih društava koja su prošla kroz taj proces još u 18. ili 19. stoljeću. Krajem 19. stoljeća skoro 90% stanovništva u Bosni je nepismeno, a na prste ruke se mogu izbrojati oni koji imaju univerzitetsku diplomu.

Nadalje ono što Andrić opravdano zamjera Osmanskom carstvu jesu korupcija i bezakonje koje se, kako i sam primjećuje, počelo naglo širiti u vrijeme opadanja moći te države. Valja istaknuti da se mladi doktorand, kada pokušava objasniti osmansku korupciju, služi politički nekorektnim jezikom, kako se to danas kaže. „Podmitljivost“, veli on, „koju su kako izgleda Turci kao porok svoje rase ispoljili već pri prvoj pojavi, vremenom se, tokom opadanja njihove moći, sve više povećavala, šireći svoj štetan i razoran uticaj u zemlji.“

Da prekomjerna korupcija nije porok svojstven jednoj rasi, već svim društvima u određenim fazama njihovog kulturno-historijskog razvoja, predstavlja stvar koja se danas podrazumijeva. Ako Andriću nećemo suditi mjerilima našeg, nego njegovog vremena, u kome se mnogo toga tumačilo rasnom antropologijom – onda valja skrenuti pažnju i na činjenicu da je Andrić, u disertaciji, mnogim pojavama sudio mjerilima svog, a ne njihovo, znatno ranijeg vremena.

Tako on Osmansko carstvo osuđuje zbog vojnog ekspanzionizma, diskriminacije i korupcije, iako su to bile uobičajene pojave u svim srednjovjekovnim carstvima. No dobro; ako i prihvatimo da je opravdano ocjenjivati društva iz 16. stoljeća po mjerilima 20. stoljeća, Andrićeva kritika i dalje pokazuje znatne slabosti.

Primjera radi, Andrić osmanskim vlastima prigovara zbog korupcije, čak i u slučajevima kada se zahvaljujući njoj zaobilaze loši i nazadni zakoni. Da bi opisao koruptivnost Osmanskog carstva, naš doktorand opisuje kako je krajem 18. stoljeća u Bosni zakonom bila zabranjena izgradnja jevrejskih i hrišćanskih bogomolja, te su sarajevski Jevreji morali podmićivati vlasti da bi dobili carski ferman da izgrade sinagogu. Zasigurno da vlasti koje zabranjuju izgradnju bogomolja nisu pravedne, ali bi bile još gore da u duhu vjerskog fanatizma dosljedno provode tako nazadan zakon. Dobro je što mladi Andrić zna da korupcija nije poželjan fenomen, ali je loše što sigurno zna, ali zaboravlja da je nepotkupljiva nepravda još gora.

Andrić potcrtava i diskriminaciju koju su u osmanskoj Bosni morali trpjeti nemuslimani, te navodi razne vrste bizarnih zabrana i nameta. Berberi, kaže on, nisu smjeli da briju hrišćane istim nožem kao muslimane; u kupatilima su hrišćani morali imati posebno naznačene peškire i pregače kako bi se izbjegla svaka zamjena za rublje muslimana; hrišćani su prilikom susreta s muslimanom morali sjahati i pored puta sačekati dok ovaj ne prođe; muška djeca su morala plaćati dukat poreza godišnje, a kako nije bilo registara sabirači poreza su dječacima mjerili obim glave i na osnovu toga procjenjiivali da li je dijete dužno platiti porez.

Andrić smatra da su se turske vlasti u prvim decenijama svoje vladavine držale odredaba ahdname sultana Mehmeda Fatiha II (sic!), ali da se to vremenom promijenilo, te već u 16. stoljeću dolazi do progona franjevaca. Od nekadašnjih 10 manastira provincije Bosne Srebrene, do početka 17. stoljeća na području Bosne će, kaže Andrić, opstati samo četiri manastira.

Istina je da je vjerska supremacija bila u temelju osmanskog odnosa prema inovjercima; da ahdnama kao dobar i pravedan propis nije bila primjenjivana dosljedno, te da je bila u koliziji sa drugim propisima, kojima su uskraćivana brojna prava kršćanima. To nije sporno. Istovremeno, ako ove karakteristike osmanske države uporedimo sa karakteristikama drugih evropskih društava u 15. stoljeću, što je također legitiman i za potpuno razumijevanje potreban metod, primijetit ćemo nešto što Andrić nije, uslijed granica svoje tadašnje svijesti, mogao primijetiti.

Osmansko carstvo oštro diskriminiše, ali trpi prisustvo hrišćanskih i jevrejskih zajednica na teritoriju koje je osvojilo. U tom trenutku, u Evropi ne postoji država u kojoj je dopušteno muslimanskim zajednicama da žive, makar i pod teretom teške diskriminacije. Nakon pada Granade, 1492. godine, maurski kralj Boabdil je napravio sporazum o predaji sa katoličkim vlastima po kojem je muslimanima bilo zajamčeno pravo da slobodno ispovijedaju islam i plaćaju jednake poreze kao i kršćani, što je lijepo zvučalo.

Međutim, zabrinute zbog činjenice da je Granada, i nakon rekonkviste, ostala uglavnom muslimanski grad, „kao da se ništa nije desilo“ – katoličke vlasti Aragona naređuju kardinalu Cisnerosu da provede nasilno pokrštavanje, što dovodi do ustanka, a koji onda kršćanske vlasti koriste za provođenje još drastičnijih mjera. Španske vlasti će u decenijama poslije pada Granade postepeno, ali sistemski protjerivati preostale Maure, sve dok ih u 17. stoljeću više nikako ne bude na Pirinejskom poluotoku.

Ne pravimo navedenu paralelu samo zato što je Andrić nije napravio, već zato što on u disertaciji spominje Jevreje sefarde, koji su, kako on naglašava, u Sarajevu morali živjeti u getu, te su kao i kršćani morali da nose odjeću u propisanoj boji. Iako opravdano ukazuje na diskriminaciju Jevreja, zanimljivo je što autor disertacije uopće ne spominje otkud Jevreji u Sarajevu; obratiti pažnju na poznatu činjenicu da je kršćanska Španija protjerala Jevreje, a da ih je Osmansko carstvo prihvatilo, potkopalo bi Andrićevu vjeru u apsolutnu negativnost ove islamske države.

Politika srednjovjekovnog Osmanskog carstva prema vjerskim manjinama se, rekosmo, ne može izjednačiti sa savremenim zapadnim multikulturalizmom, ali mu je zasigurno bliža od ekstremne netrpeljivosti raznih nacionalnih pokreta, koji se 1800-ih javljaju na njegovim rubovima od Beogradskog pašaluka do Arapskog poluotoka, a koji nažalost nisu predmet Andrićeve analize.

Mladom Andriću je, jednostavno nezamislivo, da Osmansko carstvo kao mitološki simbol zle države bude, u bilo čemu bolje od kršćanske države. Na samom kraju, naš doktorand zaključuje da „čak ni onom delu Južnih Slovena koji je prešao na islam Turci nisu mogli da donesu neki kulturni sadržaj niti neki viši historijski smisao“.

Islam za doktoranda Andrića ne može donijeti nikakvu novu vrijednost na evropsko tlo. „Bosnu je“, kaže on, „osvojio jedan azijatski narod čije su društvene institucije i običaji značili negaciju svake hrišćanske kulture i čija je vera – nastala pod drugim klimatskim i društvenim uslovima i nepodesna za svako prilagođavanje – prekinula duhovni život zemlje, izobličila ga i od tog života načinila nešto sasvim osobeno.“  

Andrić zatvara oči pred bilo kakvim pozitivnim utjecajem islama i donosi konačnu riječ o rigidnosti islama, previđajući raskošnu adaptilnost koju je ova religija pokazala nadograđujući se, u vidu svoja četiri mezheba, na najrazličitije tradicije od malezijskih otoka do Magreba, od Sahare do Balkana.

Mogli bismo nadugo i naširoko govoriti o pozitivnim utjecajima islamske civilizacije u Bosni – od sevdalinke pa sve do tradicije derviške duhovnosti, od kuranske etike preko islamske arhitekture do mistične poezije ili instituta vakufa; ali umjesto svojim tvrdnjama, Andrićeva disertacijska uopćavanja možemo osporiti njegovim tvrdnjama.

Pedeset godina poslije objavljivanja disertacije, u razgovorima sa Ljubom Jandrićem, Andrić će kazati kako, suočen sa pretjerivanjima bilo kakve vrste, skreće pažnju na Kur'an koji kaže: „Bog ne voli one koji pretjeruju.“ Zatim naglašava da je kod „muslimanskog sveta primetno zadovoljstvo malim stvarima, što mi se uvek dopadalo“. U nekom trenutku, nobelovac odvodi svog Ekermana do derviške tekije da osluhne „tu sleđenu tišinu koju ćete sresti u svim tekijama, medresama, džamijama i uopšte u svemu što pripada islamskom svetu“. „Mene je“, kaže Andrić, „muslimanski svet naučio tihosti koja mi je koristan savetnik u životu.“ Dakle, zreli Andrić ne skreće pažnju samo na pozitivni utjecaj turske vladavine, već čak ističe da je i on sam formirao svoj duhovni profil pod tim utjecajem, što čitaocu disertacije može zvučati, blago govoreći, šokantno.

To je, barem donekle, isti onaj Andrić koji već 1929. godine u Smrti u Sinanovoj tekiji ispisuje neke od najljepših pasaža o islamskoj duhovnosti, kada u vezi sa doktrinom glavnog junaka šejha Alidedea o istovjetnosti svijeta kaže:. „Svuda na ovom belom svetu može da se nađe malo senke, koliko čoveku treba da se prostre u molitvi; svuda se zna gde je Istok; svuda ima malo vode koja prešla bar četrdesetak kamičaka i koja je, prema tome čista za abdest“, kaže Andrić, i dodaje: „I u pustinji gde nema kapi vode, peskom se može abdest uzeti, a ako ni peska nema, mišlju se može pravoverni oprat, jer je misao jača i čistija od svega.“

Bez obzira što previđa da se abdest ne može uzeti samo čistom mišlju – ali je čista misao njegov preduslov – Andrić na ovom mjestu pokazuje neviđeno poštovanje prema islamskoj duhovnosti koje je nespojivo sa njegovim mladačkim koncepcijama. Neko ko mrzi islam, razumije se, ovakve rečenice nikada ne bi mogao prevaliti preko usta.

Zreli Andrić se divi bošnjačkom sufijskom pjesniku Ahmedu Vahdetiju Bosneviju i kaže da je „grdna greška što smo posle rata bili protiv svake orijentalistike“: „Sreća je što smo“, veli on, „na vrijeme digli glas protiv toga i sačuvali ono najvažnije. I ja sam bio potpisnik mnogih peticija kojima je tražena zaštita Baščaršije, džamija, tekija i drugih objekata.“

Zreli Andrić nema razumijevanja samo za islam i bošnjačku duhovnu tradiciju, već čak i za samo Osmansko carstvo.

Tako će, 1962. godine na jednom sastanku sa Titom, na primjedbu Bogdana Crnobrnje da je turska vladavina imala negativan utjecaj, kazati: „Ne mora to biti sasvim tačno. Turci su u početku svoje vladavine u našim krajevima bili drukčiji, ali ih mi najviše pamtimo iz njihovog dekadentnog doba. Ne može se kazati da je u prvoj fazi njihov režim kod nas bio naročito nečovečan, iako je svaka okupacija teška. Kod Turaka je“, reći će Andrić, „bilo nešto slično kao u Americi: čovek je mogao postati sve za što je imao sposobnosti. Nije trebalo da bude plemić.”

Andrić na ovom mjestu vjerovatno govori o ranoosmanskom timarskom sistemu, u kojem su feudalci imali pravo na zemljišni posjed samo dok su, kao ratnici, vojni funkcioneri ili administrativni upravnici doprinosili carstvu; kada bi umirali, njihovu zemlju ne bi naslijeđivala njihova djeca, već bi je država dodjeljivala drugim zaslužnim vojnim ili civilnim funkcionerima.

Za razliku od evropskog feudalca, koji je svoje imovinsko pravo ostvarivao svojm porijeklom, osmanski feudalac je svoje imovinsko pravo morao zaslužiti. I dok su evropski feudalci po pravilu sticali svoj status samo rođenjem, u osmanskom feudalnom sistemu je bila mnogo veća protočnost među klasama, te je bila česta praksa da se ljudima iz nižih socijalnih slojeva koji su se iskazali na bojnom ili drugom polju dodijeli plemićki status i prateći posjed. Ovo je omogućilo osmanskoj državi da znatno bolje crpi ratničke i administrativne vještine svog stanovništva, koristeći ih za svoju dalju teritorijalnu ekspanziju.

Kada Andrić kaže da je „čovjek mogao postati sve“, on time vjerovatno cilja na instituciju devširme, koja je omogućavala nemuslimanima da u konačnici obnašaju najviše civilne i vojne funkcije. Razumije se, ne treba zaboraviti ni da je riječ o srednjovjekovnom i izuzetno okrutnom institutu, koji nije imao obzira prema ljudskom dostojanstvu i ličnoj slobodi.

Andrić će, u razgovorima s Jandrićem, relativizirati čak i činjenicu da su se osmanske vlasti znale koristiti ekstremnim oblicima nasilja koje je naturalistički opisao u svojim djelima. On će, naime, na vijest da je turistima zabranjen ulaz u zatvor Jedi Kule kazati: „To se Turci sigurno stide svoje prošlosti. Zašto da se stide? Pa, molim vas, sve su imperije imale svoja gubilišta i tamnice. Bez toga nisu mogle ni steći ni održavati glas velike sile. Pa ni crkva u stvaranju svoje duhovne imperije nije, nažalost, imala nimalo mekše srce.“

Na djelu, dakle, imamo jednu sasvim drugu Andrićevu sliku o Osmanskom carstvu. Za razliku od ostrašćenog mladog doktoranda, zreli Andrić, u 1960-im i 70-im, na dolazak Osmanskog carstva više očigledno ne gleda kao na katastrofu, već kao na svjetskohistorijsku neminovnost koja je, osim loših, donijela i neke vrlo dobre stvari.

Humanistička islamofobija

Na Andrićevu mladačku – jednodimenzionalnu predstavu o Osmanskom carstvu i islamu nije utjecala samo srpska epska tradicija i zvanična ideologija države Karađorđevića, već i još jedan moćan, a donekle u ovome kontekstu neočekivan faktor – evropska humanistička tradicija.

U evropskoj tradiciji, još od Biblije i grčko-rimskih legendi postoji slika istočnjačkog cara, despota, čija je moć utemeljena na nasilju i strahu. Još od Egipta, Babilona i Perzije, taj despot je u našim očima neumoljiv, paranoidan i krajnje sebičan; sklon ekstremnoj surovosti i nepravednosti; čulan i seksualno nastran. To je slika, koja je građena kroz kulturu, tokom više milenija, a nove ličnost koje su se javljale, poput Muhameda, arapskih halifa ili osmanskih sultana, samo su uklapane u obrasce koji su ranije izgrađeni, bez obzira na njihove individualne karakteristike i razlike.

Srednjovjekovlje su obilježili religijsko-polemički žanrovi, u kojima se najnevjerovatnija fantastika iznosi kao neupitna činjenica. Muslimani u tim tekstovima ne jedu samo meso vukova i drugih divljih životinja, već i svoju abortiranu djecu, a vojno-politička borba kršćanskog Zapada i islamskog Istoka uklapa se u vjersku shemu borbe Dobra protiv Zla, odnosno Boga protiv Đavla.

Do određene promjene, u retorici, dolazi tek sa talijanskim humanistima, koji napuštaju religijski jezik. Međutim, ni humanisti ne mijenjaju političku suštinu sadržaja, već samo sekulariziraju stil.

U desetoj knjizi De vita solitaria (1346.) Petrarka ocjenjuje da je Julije Cezar dobar model za borbu protiv Turaka. „Kada bi se Cezar vratio iz podzemnog svijeta, sa svojim duhom i nekadašnjom snagom, i kada bi živio danas u Rimu, on bi priznao Kristovo ime. I zar mislite da bi trpio da onaj lopov drži ne samo Jerusalem, Judeju i Siriju, već čak i Egipat i Aleksandriju?“

Sličnu ideju Petrarka će iznijeti i u 28. kanconi, napisanoj povodom odluke kralja Filipa VI da se pridruži križarskoj ekspediciji. Petrarka pravi razliku između čvrstih, nordijskih, evropskih i mekih i lijenih muslimana, koje poistovjećuje sa istim onim barbarima protiv kojih se nekada Rim borio.

Ironija je, naravno, u tome što su nekadašnji barbari protiv kojih je Rim ratovao (Franci, Goti, Langobardi, itd.) činili etničku osnovu srednjovjekovnih evropskih kršćanskih naroda. Međutim, humanisti ne mare za to. Muslimani su profilirani kao rušioci civilizacije, nauke, kulture i napretka. Tako će Poggio Bracciolini vijest o tome da je Orhanova vojska osvojila Carigrad propratiti riječima: „Plašim se da su se vratila vremena Vandala i Gota.“

Jedan drugi humanist, Venecijanac koji je živio na Kreti, Lauro Quirini napisat će da su Turci tokom opsade Carigrada uništili 120.000 knjiga. Qurini se poziva na izvjesnog Isidora od Kijeva, koji je navodno svojim očima vidio to nezapamćeno barbarstvo. Turci su, veli on, silovali djevojke na oltaru Aja Sofije, palili knjige, itd.

Humanist i diplomat Eneja Piccolomini – koji će kasnije postati papa Pije II (1458-1464), te će u tom svojstvu zagovarati svekršćanski savez kako bi se spriječilo osmansko osvajanje Bosne – napisat će čitav niz pisama u kojima oplakuje smrt grčke kulture i povratak istočnog barbarstva. Ističući kako, za razliku od Turaka, čak ni Perzijanci i Rimljani nisu uništavali grčke knjige, papa kraj Vizantije vidi kao „drugu smrt Homera, Meandra i Pindara“.

Valja podsjetiti da su Evropljani počeli otkrivati grčku i rimsku kulturu, tek uoči pada Carigrada, nakon što su je sami više od hiljadu godina uništavali ili u najboljem slučaju ignorisali. Drugi aspekt ironije je što je dio antičkih tekstova sačuvan upravo kroz arapske prepise, a treći u tome što je, nedugo nakon pada Carigrada, u osvojenoj Granadi kardinal Cisneros spaljivao arapske knjige, među kojima i prepise grčkih filozofa.

Koliko je proizvoljan evropski humanistički diskurs, u 14. i 15. stoljeću, pokazuje primjer talijanskog humanista Giovannija Marija Filelfa, koji je u poemi Amyris prikazao Turke kao potomke Trojanaca i legitimne nasljednike Frigije i Male Azije koju su im oteli Grci u nepravednom ratu. Filelfo opisuje kako rimska božica Bellona susreće mladog Mehmeda, i objašnjava mu da je potomak kralja Prijama, te da mora ispraviti nepravde koje su njegovim precima nanijeli Grci, „sve radi lascivne žene Helene“. Dovoljno je, kao i u slučaju Petrarke, samo nekoliko pjesničkih metafora, pa da i turski sultan dobije evropski legitimitet.

Čak je i Pije II, taj zakleti zagovornik križarskog pohoda, u pojedinim trenucima pokazao divljenje prema Turcima. Tokom svog pontifikata, on je napisao epistolu Fatihu u kojoj mu nudi legitimiziranje pretenzija na kršćanska područja, ukoliko pređe na kršćanstvo. Iako nikad nije poslano u Istanbul, pismo je cirkulisalo evropskim dvorovima, a neki smatraju da ga je papa i napisao samo da ga vide evropski kraljevi. U svakom slučaju, u tim pismu, vidimo kako Mehmed od simbola iskonskog zla začas postaje novi Konstantin, samo ako se politički podredi.

Evropska predstava o Osmanskom carstvu počiva na arbitrarnim analogijama i metaforama, sve do 17. stoljeća, kada dolazi do jedne značajne promjene. Nakon širenja masovne pismenosti i sekularizacije, Evropa postaje materijalno-tehnički, naučno i politički superiornija od Osmanskog carstva, te ujedno i njen civilizatorski diskurs dobija izvjestan kredibilitet. U poređenju sa osmanskom državom, zapadnoevropske zemlje uistinu jesu nosilac napretka. Tada uostalom počinje i pad moći Osmanlija.

Osmansko carstvo, koje je nekada bilo politički i organizaciono bilo superiornije od Zapada, što je primijetio i Andrićev veliki učitelj Macchiavell u Vladaocu, pretvara se u „bolesnika na Bosforu“ koji sprečava modernizaciju svojih naroda. To je već dekadentna Turska koju će prikazati mladi Andrić.

Ko upravlja historijom?

Za razliku od mladog, zreli Andrić će razumjeti da se historijski razvoj ne može uklopiti u jednostavne sheme, u kojima su hrišćanska Evropa i progres čovječanstva, ultimativno na jednoj strani, a islamski Istok i civilizacijski mrak na drugoj.

Mladi diplomata-doktorand je iskreno žalio zbog toga što srednjovjekovna Bosna nije bila u potpunosti integrisana u katolički svijet. On je, naime, bio uvjeren da je uoči samog dolaska Osmanlija taj proces bio skoro pri kraju – s obzirom da je bosanski kralj Stjepan Tomaš prihvatio katoličanstvo – te da bi to promijenilo historijsku sudbinu Bosne. Ili bi se ona okrenula katoličkom Zapadu, ili bi, što je po Andriću manje vjerovatno, trijumfovalo bogumilstvo kao „neka vrsta slovenske reformacije u malome“.

Mladi Andrić vjeruje da je vjerska raznolikost Bosne njeno prokletstvo, te žali što nije, nekim čudom, došlo do njenog homogeniziranja, prije dolaska Osmanlija, kao što se, recimo, desilo u Srbiji. Nećemo, barem ne ovom prilikom, ulaziti u to da li bi bilo dobro za Bosnu da je postala isključivo katolička ili isključivo bogumilska. Na ovom mjestu nas zanima samo koliko je realna procjena Andrića da bi, bez osmanskog osvajanja, došlo to takve homogenizacije.

Andrić nesumnjivo precjenjuje značaj Tomaševog prelaska na katoličanstvo 1445. Podsjetimo ovom prilikom da je još dva i po stoljeća ranije, jedan raniji bosanski vladar, ban Kulin, prihvatio katoličanstvo, ali to u konačnici nije dovelo do vjerske homogenizacije zemlje; štaviše, cijelih dakle 250 godina poslije toga u Bosni su i dalje većinom živjeli heretici.

Valja imati na umu i to da je Vatikan, u Kulinovo vrijeme bio na vrhuncu moći, sa Inoćentijem III, dok je u doba Tomaševog prekrštavanja, papinska moć znatno oslabila, uslijed sekularizacije i reformacije. Za mnoge evropske kraljeve u 15. stoljeću, Papa više nije bio neupitni politički autoritet.

Papa Eugen IV bosanskog kralja Stjepana Tomaša naziva „katoličkim vladarom, čistim i neokaljanim od lisičje i prijetvorne lukavosti i kužnih himbenosti heretika, koji već odavno ovladaše bosanskim kraljevstvom“. Godine 1450. godine, papa Nikola V je podijelio oprost svima koji pođu u rat protiv Osmanlija i manihejaca, a koji kralj Tomaš, kako kaže papa, „vodi za obuzdavanje njihove bjesnoće“. Međutim, uprkos insistiranju Vatikana, Tomaš izbjegava izvršiti progon bosanskih krstjana, plašeći se da bi time samo izazvao njihovu pobunu i dodatno potkopao vlastiti autoritet u zemlji.

Od samog početka antiosmanska politika Vatikana neraskidivo je povezana sa borbom protiv reformacije.

Godine 1518. objavljena je papinska bula, u kojoj je Martin Luter optužen zbog odbijanja ideje o križarskom pohodu protiv Osmanlija. Luter je odmah odgovorio, kazavši  da su Turci „narod gnjeva Božjeg“ koji dolaze da kazne kršćane zbog, između ostalog, papinskih grijeha. Odupiranje turskim osvajanjima, prema Luteru, značilo bi odupiranje Božjoj volji i presudi ljudskim grijesima. „Antikrist je“, kaže on, „u isto vrijeme vrijeme i Papa i Turčin. Živo biće koje se sastoji od duše i tijela, gdje je Papa njegov duh, a Turčin – tijelo. Jedan uništava crkvu duhovno, a drugi – fizički.“

Dok papa u 16. stoljeću poziva na sveti rat, Francuska, Engleska i Venecija sklapaju razne trgovinske i političke sporazume sa Osmanskim carstvom. Godine 1585. Francis Walsingham, savjetnik engleske kraljice Elizabete, otvoreno zagovara savez Engleske i Turske, nadajući se da bi tursko-španski rat mogao oslabiti pomorsku snagu konkuretnske Španije.

Ovakvo historijsko kretanje, u kojem evropske nacije odbijaju da se ujedine pod papom uime višeg cilja – zaustavljanja osmanske ekspanzije, zasigurno nije po volji mladog Andrića. No on tada još uvijek ne razumije da bi eventulani pristanak svih kršćana na jedinstvo, pod Papinim vođstvom, doveo u pitanje procese reformacije i sekularizacije, što bi prolongiralo i sam modernitet, zbog kojeg je Andrić uostalom i davao primat „hrišćanskoj Evropi“ u odnosu na Osmansko carstvo. Da se Luter pokorio pred Papinim zahtjevima, pitanje je da li bi iz protestantskih sredina uopće krenuo npr. proces širenja masovne pismenosti, kao duhovni temelj moderne Evrope.

Za razliku od mladog Andrića, koji iskreno tuguje zbog toga što nije spriječeno osmansko nadiranje, zreli Andrić se miri s historijskim kretanjem kao neminovnošću; i dok mladi doktorand vjeruje da ljudi, prvenstveno kršćani trebaju upravljati historijom, pisac Travničke hronike i Na Drini ćuprije postaje sve više sklon islamskom fatalizmu, po kojem historijom upravlja neka viša volja (o čemu ćemo više govoriti kasnije).

Šta nas se tiče Višegrad?

„Kako bismo rado pohvalili ovu knjigu“, piše 1960. čuveni njemački kritičar Marcel Reich-Ranicki povodom Na Drini ćuprije. „Imali bismo“, veli on, „konačno djelo jednog istočnoevropskog autora koje do nas nije dospjelo zahvaljujući političkim zbivanjima ili aferama. Ovaj 68-godišnji Jugoslaven Ivo Andrić ne živi na Zapadu (kao na primjer Marek Hlasko), niti leži u zatvoru (kao Tibor Deri), knjiga mu u zemlji nije nipošto zabranjena (kao što je to još uvijek slučaj s Pasternakovim Doktorom Živagom).“

Ali stvar je u tome, dodaje Reich-Ranicki, što je Andrićeva knjiga „prilično dosadna“. Riječ je o povijesti mosta, na kome se zapravo odvijao sav život u Višegradu. „No dobro, ali šta se nas tiče Višegrad?“, kaže njemački kritičar.

Čak i ako se ne slažemo sa estetskom ocjenom Ćuprije, vrijedi primijetiti da Reich-Ranicki otvara dva esencijalna pitanja u vezi s Andrićevom prozom. Najprije, riječ je o političkom odnosu prema stvarnosti u kojoj ona nastaje, a zatim i o umjetničkom odnosu prema toj stvarnosti.

Kazali smo na samom početku da je Andrić bio autor, koji – za razliku od Hlaska ili Derija – nije ni pomišljao da piše nešto što bi se moglo tumačiti kao propitivanje vlasti pod kojom je živio. To je zapravo bio jedan od njegovih najvećih strahova.

Istovremeno, ovaj pisac-diplomata je čeznuo da uobliči svoja zapažanja o vlasti. Ali kako govoriti o vlasti, a da se uznemiri savremena vlast?

Andrić je ovu dilemu riješio, jednako kao i onu ekspresionističku: odlučio je govoriti o turskoj vlasti, s kojom se društveni milje u kojem je živio i radio u temeljima svog identiteta desolidarisao, tj. nije se mogao prepoznati. Zasigurno je Andrić imao i zavičajno-sentimentalne razloge da piše o Bosni pod turskom vladavinom; zatim i „čisto književne“, jer je osmanska Bosna predstavljala egzotičnu pojavu; ali svi su ti razlozi kongruentni sa onim što smatramo njegovim glavnim motivom.

Andrić je odlučio da njegova tragedija bude izvedena na bezopasnoj pozornici, a šta je bezopasnije od Osmanskog carstva. Međutim, ako Andrićeve priče govore samo o turskim vremenima, onda je Ranicki u pravu: šta nas se tiče Višegrad? Uistinu, kada bi Na Drini ćuprija bila knjiga koja bi govorila samo o Višegradu pod turskom vladavinom, ona ne bi bila mogla biti nikome zanimljiva osim eventualno rijetkim čitaocima koje zanima taj historijski period i taj mali geografski prostor. Time, nakon političkog, dolazimo do Andrićevog umjetničkog odnosa prema stvarnosti.

Andrić kao umjetnik vjeruje da postoji metafizička ravan stvarnosti, koja je, u izvjesnom smislu, uvijek jednaka sebi, neovisno o historijskom razvoju. „Za mene su“, kaže Andrić, „budućnost, sadašnjost i prošlost delovi jednog beskrajnog vremena u kome ono što mi zovemo prošlošću postaje začas sadašnjost ili budućnost – i obratno.“ To znači da zagledani u njegov Višegrad pod turskom vladavinom, možemo vidjeti i stvarnost koju je on živio, ali i stvarnost koju mi živimo, kao i brojne druge stvarnosti – odnosno jednu univerzalnu stvarnost.

Za razliku od mladog doktoranda, koji vjeruje da je mračno tursko doba prevaziđeno, pisac Ćuprije je vjerovao da ono, na neki način, uvijek traje i da nikada neće niti ne može biti u potpunosti prevaziđeno (ne, dakle, u etničko-političkom, već u metafizičkom smislu). Višegrad nas se tiče, jer on predstavlja svako mjesto na svijetu, a Višegrađani, ma koliko bili posebni, ipak su prije svega ljudi, u kojima se ogledaju ljudi svih drugih epoha i mjesta na planeti.

Time  dolazimo do ključne podjele u recepciji Andrića: postoje čitaoci koji u njegovim junacima prvenstveno vide ljude; a zatim postoje i oni koji u njima prvenstveno vide Višegrađane, Srbe, Turke, Bošnjake, itd.

U Bici za prošlost, Zoran Milutinović kaže da su srpski kritičari Andrića uvijek tumačili „sa egzstencijalnih, a ne sa političkih i nacionalnih pozicija“, što znači da su u njegovim junacima vidjeli ljude a ne Srbe i Turke, za razliku od značajnog dijela bošnjačkih kritičara, na čelu sa Kurtovićem, Rizvićem i Mahmutčehajićem koji su pristupali Andrićevim djelima sa stanovišta etnocentrizma, vidjevši u njegovim junacima samo Srbe, Turke, Bošnjake, itd.

Da ova Milutinovićeva dihotomija nije održiva, pokazuje već letimičan uvid u srpski kritički diskurs o Andriću, što je u polemici sa Milutinovićem već dokazao Damir Šabotić.

U pogovoru Andrićevoj disertaciji (izdanje Prosvete iz 1995.), jedan od najznačajnijih srpskih proučavalaca djela ovog nobelovca – Radovan Vučković piše da je Na Drini ćuprija „sintetisala Andrićeva saznanja o duhovnom životu i stradanju srpskog naroda u Bosni i Hercegovini za turske vladavine“, koja su, prema Vučkoviću, „prethodno naučno verifikovana u doktorskoj disertaciji“. (Posebno začuđuje što Vučković veli da je Andrić naučno verificirao saznanja, iako je prethodno opazio da disertacija više liči na književno nego na naučno djelo.)

U svakom slučaju, po Vučkoviću, Andrić je ono što je kazao u disertaciji ponovljao i u svojoj prozi, a do istog zaključka će doći još jedan eminentni srpski kritičar – Zoran Konstantinović, koji kaže da je disertacija genotekst cjelokupne kasnije Andrićeve književnosti.

Ova Vučković tvrdnja, koju preuzima i Konstantinović – ima ogromne implikacije. Jer ako je to tačno, onda je u pravu Muhsin Rizvić koji kaže da je Andrićeva proza, pored svoje književne dimenzije, ujedno i očitovanje ideja iz disertacije koje, kako smo vidjeli, počivaju na islamofobiji i selektivnom prikazu turske vladavine.

Neosporno je da Vučković i Konstantinović na drugim mjestima Andrićeve junake gledaju kao ljude, ali – ukoliko ih istovremeno posmatraju i u etničkom ključu, kao Srbe, Bošnjake i Turke, onda to ima ogroman značaj, jer to znači da je srpski kritički diskurs, u značajnom mjeri, u Andrićevim negativnim junacima mogao vidjeti ljude samo zato jer su bili Turci.

Činjenica da je Andrić u razgovorima sa Ljubom Jandrićem onako strasno isticao pozitivne strane islama i osmanske uprave, navodi nas na pomisao da je bio svjestan da srpska i bošnjačka recepcija selektivno tumače njegovo djelo, svodeći ga na islamofobnu i antiosmansku tezu razrađenu u disertaciji, te je podcrtavao da je on vremenom promijenio odnosno upotpunio svoje gledište. Ali čak i bez ovih Andrićevih dodatnih pojašnjenja, iz samog teksta njegovih romana se vidi da on ima jedno posve drugačije gledišta od onog iz disertacije, te da ni Vučković ni Konstantinović, ni Rizvić ni Kurtović ni Mahmutčehajić nisu u pravu.

Pohvala nesavremenosti

Pođimo od toga da roman, za razliku od disertacije ili intervjua, ne govori o narodima i carstvima, već o svojim junacima, ljudima. Konkretnost je ono što sprečava dobre umjetnike – a Andrić je bio takav – da hrle u generalizacije kakvima su skloni zaneseni mladi nacionalistički orijentirani doktorandi.

Sjetimo se već samog početka Travničke hronike, kada se francuski konzul Davil zgražava nad nasiljem koje vrše turske vlasti u Travniku, a nekoliko stranica poslije pripovjedač nam suptilno skreće pažnju da je skoro istovjetnim scenama institucionalnog nasilja francuski konzul svjedočio i u svojoj zemlji, samo mu, za razliku od turskog, ovo francusko nasilje ne smeta.

Za razliku od Andrića-doktoranda koji tursko nasilje nikada ne relativizira poredeći ga s nasiljem drugih, modernih, „kršćanskih“ država – Andrić-romansijer relativizira Davilovu zapadnjačku moralnu superiornost. Ne samo da Davil nije u pravu, već u Andrićevim romanima niko nije, u potpunosti, u pravu.

Suština Andrićevih polifonijskih romana, poput Hronike, jeste što u njima, za razliku od disertacije, nema neupitnog stajališta ili, kako bi Bahtin kazao, autoritarne riječi. Dok je u disertaciji sve sama „autoritarna riječ“, koja donosi konačna saznanja i sudove, u Andrićevim romanima pripovjedač ne želi da bilo kome od junaka da za pravo. Svako stajalište junaka biva relativizirano sižejnim razvojem, njegovim ponašanjem, odnosima prema drugim junacima ili je, jednostavno, izbalansirano stajalištima tih drugih junaka.

Tako, recimo, i čuveno Davilovo modernističko iščuđavanje pred „nerazumljivom i perverznom“ mržnjom bosanskog naroda prema putevima, biva praćeno Defoseovim stavom da se narod razumljivo plaši puteva, jer su oni uvijek donosili prijetnju. Time Andrić ne želi reći da je mržnja prema putevima ispravna, ali želi dovesti u pitanje Davilovu civilizatorsku netrpeljivost.

Davilova i Defoseova francuska vjera u progres kroz cijeli roman je izbalansirana istočnjačkim fatalizmom Hamdi-bega Teskerdžića, kojem čak i sam razvoj događaja daje za pravo, pa on nakon Napoleonovog poraza zaključuje: „Pa evo i to bi i prođe. Digoše se carevi i salomiše Bunapartu. Konzuli će očistit Travnik. Pominjaće se još koju godinu. Djeca će se na jaliji igrati konzula i kavaza, jašući na drvenim pritkama, pa će se i oni zaboraviti ko da nikad nisu ni bili. I sve će opet biti kao što je, po božjoj volji, uvijek bilo.“

Isti je slučaj u Ćupriji gdje je mladobosanski entuzijazam Tome Galusa, sličan viđenjima iz disertacije, izbalansiran neohegelijanskom meditacijom Fehima Bahtijarevića. Na Galusovu primjedbu da, umjesto vezira i paša, domaći ljudi trebaju vladati svojom zemljom, praviti građevine i predvoditi put ka napretku, Bahtijarević zaključuje: „Trajna dela na zemlji ostvaruju se božjom voljom, a čovjek je samo njeno slepo i pokorno oruđe. Delo koje se rađa iz želje, čovekove želje, ili ne doživi ostvarenje ili nije trajno; u svakom slučaju nije dobro.“

Na koncu sjetimo se da su i mnogi pripovjedačevi komentari, kao i sama kompozicija Ćuprije, utemeljeni na fatalističkoj poredbi pojedinačnih ljudskih života i skoro pa nepromjenjivog mosta koji simbolizira jednu višu ravan stvarnosti.

Andrić se kao romansijer slaže sa svim gledištima, odnosno ne slaže se ni s jednim. Na historijskoj ravni su u pravu Davil i Galus: Bosna se mora modernizirati, uhvatiti korak sa Evropom i osloboditi se stranih vlasti. Međutim, na metafizičkoj ravni Teskerdžić i Bahtijarević posve opravdano relativiziraju vjeru u progres, ukazujući da je sudbina ljudi izvan njihovih ruku, te da historijom u konačnici upravlja nešto što je moćnije od čovjeka. Andrić ne odbacuje u potpunosti svoju nekadašnju vjeru u nezaustavljivi hod čovječanstva, ili makar Južnih Slavena ka svijesti o slobodi, ali je pokušava uskladiti sa islamskom, ili općenito metafizičkom idejom o proviđenju. Andrićeva poruka nije ni u jednom ni u drugom polu, već u njihovom suglasju, ili bolje reći – tenziji.

Uzgred, o polifonijskoj strukturi Travničke hronike je pisao Zoran Milutinović u vrlo dobrom eseju Nerazumevanje je pravilo, razumevanje je izuzetak i čudo (2008.) koji je napisan dok se ovaj londonski profesor još uvijek na ozbiljan način bavio književnošću, tj. prije nego što se u Bici za prošlost (2019.) nažalost odao nekritičkom uljepšavanju srpske recepcije Andrića, a na koncu i negiranju činjenica utvrđenih u presudama međunarodnih sudova u vezi s ratom u Bosni i Hercegovini, čime je tu knjigu učinio faktički neupotrebljivom u akademskim okvirima.

Fokus

Ostaje još samo da razmotrimo pitanje fokusa. Odnosno da razumijemo – zašto je Andrić u najvećoj mjeri prikazao zločine turskih vlasti: nabijanje na kolac, odsijecanje ušiju, vješanje, nabijanje odrubljenih glava na kolje, itd. Razlog tome zasigurno nije eventualna Andrićeva vjera da su samo Turci činili zločine. I u Ćupriji i u Hronici, čitalac dobije vrlo jasnu informaciju da i srpski ustanici vrše pokolje – npr. sudbina kavaza Mehmeda ili Mujage Mutapdžića. Međutm, ta informacija je apstraktna: nemamo skoro nikakve detalje o tim zločinima, što ih, barem u kontekstu romana, čini manje strašnim i manje bitnim.

Neko će reći da je razlog tome što su ti zločini počinjeni daleko od Andrićevih hrontopa. Ali to je u suštini tautološki argument, po kojem Andrić nije pisao o tome zato što nije pisao o tome, iako je, kako smo mogli vidjeti, bio svjestan i te dimenzije stvarnosti. Već smo, povodom teksta Reich-Ranickog o Ćupriji, kazali da je Andrićeva odluka da piše o turskim vremenima, osim književnim i sentimentalno-zavičajnim razlozima, bila motivisana i njegovim konformizmom.   

To je dobro primijetio Branko Ćopić, koji je, kako će nam prenijeti sam Andrić, znao govoriti: „Lako je Ivi da piše o vezirima, begovima i konzulima iz tamo ko zna kog vakta. Nek on stisne pa kaže koju i o današnjem vremenu i njegovim junacima.“ Andrić će se pokušati opravdati, kazavši u vezi s Ćopićevim komentarom da „pisanje često zna da prisedne piscu i da mu umesto nagrade za besane noći i satrvene nerve donese još i stotinu i jednu nepriliku“.

Pogledajmo šta o Andrićevom konformizmu kaže njegov jedan drugi suvremenik – Zogović.

„Ja nikad nijesam bio“, veli on, „jednomišljenik onih koji osuđuju samo, recimo, Vuka Karadžića i Đuru Jakšića za njihov oportunizam, za ona moljakanja položaja, titula ili para, ona traženja opraštaja za trenutke hrabrosti i revolta, ono mahanje repom stiha i prozne rečenice pred knjazem Milošem ili kojim od raznih njegovih knezova i suknezića, koji su, da održe svoju ličnu vlast i svoja bogatstva, slali sultanu na peškeš oderane i neoderane glave svojih sunarodnika-revolucionara, gušili ili učestvovali u gušenju antisultanskih pobuna oko sebe, ponoseći se tim i porukom gospodara i pokrovitelja (recimo, Marašli Ali-paše): ‘More, budite vi sultanu pokorni pa ako hoćete, nosite i topove za pojasom.'“

„Ne“, nastavlja Zogović, “ja sam uvijek insistirao da se ovakvi postupci ovakvih ljudi uzmu kao karakteristika prilika prije svega; da se osudi sistem koji je čak i jednog Vuka ili jednog Đuru primoravao da griješe, dvoliče, da kade, moljakaju – da ne bi bili pregaženi i da ne bi umrli od gladi. Ali, s druge strane ne treba zaboraviti ni to da je Andrić, u vremenu koje se u ovim bilješkama dodiruje, imao izuzetno povoljan položaj – kao čovjek materijalno apsolutno obezbijeđen, kao vrlo ugledan pisac, kao jedan od onih  građanskih intelektualaca koje vlast, naročito u onom momentu, nikako nije htjela da dira (svojom tolerantnošću i širokogrudnošću prema njima ona je ‘činila gest’ prema drugima, važnijima; to je bio dokaz ‘demokratizacije’ i ‘zaokreta ka demokratskom socijalizmu’.“

Zamislimo da u Andrićevoj prozi pored Abidage imamo i ove srpske knezove, makar i one bliske Obrenoviću, koji naređuju deranje glava; da pored Mustafe Madžara, imamo i srpskog vojnika koji siluje turske dječake; da pored Mula Jusufa, imamo nekog pravoslavnog svećenika, poput popa Nikole iz Ćuprije, koji opći sa nekom muslimankom, a onda je ubija nožem u sladostrašću.

Da li bi u tom slučaju srpska kritika interpretirala Andrićevo djelo „u egzistencijalnim a ne u nacionalnim, političkim ili istorijskim terminima“, da li u Andrićevim mračnim i nasilnim junacima ta kritika vidjela ljude, da nisu bili Turci, već Srbi? Najbolji je odgovor sudbina srpskih pisaca, koji su pisali o nasilju koje su činile srpske institucije: od Dimitrija Tucovića, pa sve do Saše Ilića i Tomislava Markovića, oni nisu, kao Andrić, mogli računati na podršku institucija, ali jesu na „stotinu i jednu nepriliku“.

Da li je prekomjerna opreznost zrelog Andrića bila više izraz konformizma, nego realnog straha za slobodu i egzistenciju, u konačnici nije ni važno. Jer naša namjera nije da sudimo Andriću, već da razumijemo njegovo djelo. Čak i kada prihvatamo da je on prvenstveno bio vođen konformizmom, to nije dovoljno da u potpunosti objasni – zašto je Andrić odabrao osmansku Bosnu kao pozornicu, a ne recimo Firencu 14. i 15. stoljeća, koju je, kako znamo, izučavao čitajući Guicciardinija. Jer i to je bezopasna pozornica.

Andrić je od svojih literarnih početaka, pod utjecajem ekspresionzma, bio zainteresiran za patološke fenomene i, kako znamo, oni su do kraja ostali predmet njegovog interesa. Činjenica da je za svoju pozornicu odabrao osmansku Bosnu može se, kod mladog Andrića, osim njegovim ličnim konformizmom, dodatno tumačiti i njegovom „humanističkom“ uvjerenošću da je patološko primjerenije barbarskom Istoku, nego civiliziranom Zapadu. Ako je zreli Andrić u značajnoj mjeri relativizirao ovu predrasudu, ostaje činjenica da je nastavio tematizirati uglavnom osmansko institucionalno nasilje, a ne venecijansko ili srpsko.  

Istovremeno, imajući u vidu Saidovu opasku da „orijentalno koje odbija istovremeno i privlači“, treba u ovom kontekstu podsjetiti i na Andrićevu skoro pa sentimentalno-rodoljubnu opasku, iz jednog mladalačkog pisma, o mrkoj ljepoti Bosne, koja neodoljivo podsjeća na gorgonsku ljepotu koja – kako kaže Günther Anders povodom jednog drugog neavangardnog avangardiste, Kafke – osim intenzivne sklonosti uvijek podrazumijeva i intenzivnu distancu prema sagledavanom predmetu.

U svakom slučaju, na samom kraju, možemo u duhu istočnjačkog fatalizma zaključiti da je dobro što je Andrić napisao svoja „turska djela“, onakvim kakva jesu. Dovoljno je, naime, pročitati njegovu prozu u kojoj reflektira savremene teme (Zanos i stradanje Tome Galusa, Dan u Rimu, Gospođica, Elektrobih, Zeko, itsl.), da bismo vidjeli koliko bi književnost izgubila da se kojim slučajem ovaj veliki pisac nije odlučio pisati i o osmanskoj Bosni.


Haris Imamović

Rođen 1990. u Skender Vakufu. Urednik časopisa "Sic". Radio kao lektor u BH Danima. Piše za Beton, pisao za E-novine.