(o Dervišu i smrti)
Ahmed Nurudin je šejh mevlevijskog reda, “najbrojnijeg i najčistijeg”. On je, kako sam kaže, slava i svjetlost tekije. Bez njega ona bi, veli, bila samo kuća s pet odaja, a s njime je postala “bedem vjere”.
Čudno je da se šejh hvali svojom vjerom, jer islam preporučuje suzdržanost u tom pogledu. Imam Kurtubi veli: “Allah dž. š. pohvalio je samoga Sebe i odredio je da to bude prvo u Kur’anu i nikome drugome nije dozvolio da se sam hvali.”
Nadalje, kad kažu da je neko vjernik ili da nije, islamski učenjaci imaju običaj dodati: “A Allah najbolje zna.” Tvrditi da će neko u džehennem (ili džennet), veli Kurtubi, “znači zadirati u nepoznato, bez obzira na to da li je umro kao vjernik ili nevjernik, jer to zna samo Allah, dž. š.” (Isto, str. 157)
Konačno saznanje glede vjere nije u nadležnosti čovjeka. Ocjena svoje ili tuđe vjere uvijek mora biti praćena određenom rezervom, jer Bogu mora biti ostavljena konačna ocjena. Islam je zapravo izraz teške skepse glede ljudskog znanja.
Zašto Ahmed Nurudin ističe da je vjernik?
”Nisam ohol”, veli Nurudin, “zbog te svoje službe, a to je zaista služba vjeri, iskrena i potpuna. Smatrao sam dužnošću i srećom da sebe i druge čuvam od grijeha”, itd. (str. 38, podvukao H. I.)
Iz navedenog možemo samo zaključiti da Nurudin ne sumnja da je vjernik; štaviše, osjeća snažnu potrebu da saopći čitaocu da jeste vjernik. U to da je njegova služba vjeri bila iskrena i potpuna ne bi trebalo imati nikakve sumnje.
Zanimljivo, sve je u čuvenom početku Derviša i smrti pod znakom sumnje, ništa više nije pouzdano. Ništa osim to da je Nurudin bio svjetlo vjere.
Otkud ta potreba u glavnom junaku da odagna sumnja kod čitaoca u svoju (nekadašnju) vjeru?
To mu treba, čini se, da bi jače zazvučala čuvena poenta da je čovjek na gubitku, čak i ako vjeruje. Eto Nurudina, koji je vjerovao u Boga, živio u skladu s propisima, pa je svejedno, na kraju, na gubitku. To je, po mnogima, suma Derviša i smrti.
Našavši se u tamnici, Nurudin veli: “Kunem se vremenom, koje je početak i završetak svega, da je svako uvijek na gubitku.” (str. 240) Svako je uvijek na gubitku.
Ili, kako primjećuje Risto Trifković, “izreka da je svaki čovjek na gubitku na neki način jeste ključ za rasvjetljenje čovjekove sudbine kako je vidi autor”.
Slično je nedavno kazala i Jasmina Ahmetagić: “To da je svaki čovek uvek na gubitku, to je tako prirodna promena kur’anskog citata, zato što to piše čovek koji je… To treba da znači svaki nevernik je uvek na gubitku. Evo, Ahmed je bio vernik i, evo, on je na gubitku.” (Podvukao H. I.)
Dakle, čitalac ne bi trebao sumnjati da je Ahmed N. bio vjernik. Pošto nam se, na neki način zabranjuje sumnje, posumnjajmo: da li je bio? Ili su kritičari olako povjerovali piscu, pa i samom junaku?
Već na sam prvi pogled postoji dovoljno osnove da se sumnja u to. Naime, ako Ahmed Nurudin osjeća da je na gubitku uprkos tome što je bio vjernik, onda se čini da je prelako izgubio vjeru, pa čak i da nikad nije ni razumio suštinu vjere (bar onako kako je propisana u islamu).
O čemu govorim?
Islam lišen iskušenja
Jedna od osnovnih postavki u islamu kaže da čovjek, ako vjeruje u Bogu, ne treba da očekuje nagradu na ovom svijetu.
Početak sure Pauk (u prevodu Besima Korkuta) kaže:
Misle li ljudi da će biti ostavljeni na miru ako kažu: ‘Mi vjerujemo!’ I da u iskušenje neće biti dovedeni? A Mi smo u iskušenje dovodili i one prije njih, da bi Allah, sigurno ukazao na one koji govore istine i na one koji lažu. (29:2-3)
Vjernik jeste onaj ko to ostane i nakon što prođu teška iskušenja. I što je veća vjera, veća su i iskušenja.
Ili, kako kaže Ibn Kesir, tumačeći navedene ajete: “Allah, uzvišen i slavljen neka je, neizostavno će iskušati Svoje robove vjernike shodno snazi njihovog vjerovanja. A vjerodostojni hadis glasi: ‘Najteža iskušenja imali su vjerovjesnici, zatim dobri ljudi, zatim najuzorniji među ljudima; čovjek biva iskušavan shodno jačini njegovog vjerovanja, pa ako mu je vjera čvrsta, iskušenje biva teže.”
Božji poslanik Ejub je čuveni primjer vjernika, koji je bio teško iskušan u pogledu imetka, tijela i djece.
”Imao je”, veli Ibn Kesir, “dosta jahaćih životinja, usjeva, djece i ugodnih lijepih kuća. U svemu nabrojanom iskušavan je i sve je izgubio. Tijelo mu je bilo obolilo od elefantijazisa (lepre), izuzev srca i jezika, kojima je veličao Uzvišenog Allaha.” (Tefsir III, str. 539)
Ostavši bez imetka, djece i zdravlja, Ejub je kazao: “Gospodaru svih gospodara, Tebe koji si mi dobro učinio, hvalim. Dao si mi bogatstvo, porod, tako da je moje srce potpuno bilo obuhvaćeno time. Sve si to od mene uzeo i srce mi očistio. Između mene i Tebe nema nikakvih prepreka.” (Tefsir III, str. 539)
U suri El-Bekara, u 155. ajetu se kaže: “Mi ćemo vas dovoditi u iskušenja malo strahom i gladovanjem, i time što ćete gubiti imanja i živote, i ljetine. A ti obraduj izdržljive.”
Kurtubi veli da riječ nebluvennekum (“iskušavat ćemo vas”), koja je iskorištena u navedenom ajetu, može označavati iskušavanje i dobrim i zlim. On veli i da je svrha navedene kušnje “pokazati ko su među vama istinski borci i koji su strpljivi”. (Tefsir II, str. 152)
”U ovom je ajetu”, kaže Kurtubi na istom mjestu, “Allah dž. š. obavijestio vjernike da će ih sigurno iskušati, pa neka se pripreme i neka ne očajavaju zbog toga.”
Za razliku od Ejuba i drugih strpljivih, Ahmed Nurudin reaguje ovako: “Veliki Bože, što si me ostavio najvećoj ljudskoj muci, da se zabavim o sebi”, itd. (str. 37)
Ako je vjerovao, Ahmed Nurudin je vjerovao samo dok nije bio iskušan. To onda znači da njegova vjera nije bila čvrsta, kao što nas pokušava uvjeriti na početku. Islam propisuje bezuslovnu vjeru, a Nurudinova vjera je uslovna: on vjeruje dok ga ne zadesi nesreća.
Neuslovljenost Božje volje
Tražiti da čovjek ima lakšu sudbinu na ovom svijetu ako vjeruje u Boga znači uslovljavati Boga, odnosno uspostavljati vlasti nad njim, što se kosi sa samim pojmom (svemoćnog) Boga.
U suri Pauk se kaže:
…Allah, zaista, sve može; On kažnjava onoga koga On hoće i milost ukazuje onome kome On hoće. (29:20-21)
Dakle, bitno obilježje Božje volje jeste njena neuslovljenost. Bog je svojevoljan i ne polaže računa ljudima. Njime se ne može upravljati željama, očekivanjima, nadama, čak ni molitvama (koje mogu biti uslišene, ali i ne moraju).
Tvrdnja da je Ahmed Nurudin bio vjernik i da je svejedno na gubitku, te da je po logici stvari moralo biti drugačije, nije ništa drugo do zapovijedanje Bogu (“vjernici moraju na ovom svijetu biti na dobitku”), a što se kosi s njegovim pojmom.
Nurudin više podsjeća na Ivana Karamazova, koji povodom smrti djece odlučuje uzeti mjeru Bogu, nego na njegovog brata, pravog vjernika Aljošu, kojem takvo šta nikad ne bi palo na pamet.
Ako je Selimovićev šejh uslovio svoju vjeru u Boga očekivanjem lakše sudbine od one koja ga je snašla, onda njegova vjera nikad nije bila onako čvrsta, kako se njemu samom čini i u šta čitaoce pokušava ubijediti.
Već u prvim rečenicama romana vidi se da (bivši) šejh sumnja u zagrobni život; on veli: “…s dalekom nadom da će se naći neko rješenje kad bude račun sveden, ako bude…” (str. 35, podvukao H. I.)
“Ako bude”; dakle, možda neće biti. Od navodno čvrste vjere ostala je samo “daleka nada”.
Jedan književni junak, pa i Ahmed Nurudin, ne mora biti vjernik. Radi se samo o tome da postoji osnov da se propita jedno uvriježeno, olako prihvaćeno mišljenje, a to je da je njegova vjera bila potpuna. To je već uradio Nedžad Ibrišimović, ali na vulgaran način, nazvavši glavnog junaka Selimovićevog romana književnim vlahom, čime je više zamutio stvar, nego što ju je razbistrio.
Nurudin nije nikada morao biti vjernik, ali ako već tvrdi da jeste, onda je, ako zauzmemo imanentni pristup, ne samo dopušteno već i neizbježno otvoriti pitanje njegove uvjerljivosti.
Pod tuđom moći
Glavni problem Ahmeda Nurudina u prvom dijelu Derviša i smrti jeste nemoć koju on osjeća povodom nedaće u kojoj se našao njegov brat Harun.
On pokušava, ali ne može da spasi brata. Ironija je potpuna kad saznamo da je brat već bio mrtav prije nego što je Ahmed Nurudin i pokušao da ga spasi. Dakle, krvnici se nisu dovoljno uplašili moći našeg glavnog junaka da bi se suzdržali od toga da ubiju njegovog brata.
To je ključni egzistencijalni problem našeg junaka; i najbolje se vidi kada, u petom poglavlju, otac dođe Nurudinu da vidi šta se desilo sa Harunom.
U datoj situaciji, Nurudin bi trebao biti društveno najmoćniji u odnosu na starog oca; on bi trebao biti onaj na kome je da riješi problem. Ali naš junak nema ni društvene ni psihičke snage za to, što otkriva jedan detalj pri susretu s ocem.
Kada je ugledao starca, Nurudin mu je prišao i, zaboravljajući na sebe i šta otac očekuje od njega, “djetinjim pokretom prislonio glavu uz njegova široka prsa”. (str. 100) Šejh je, da stvar bude gora, zatim zaplakao.
”Trajalo je to”, veli, “samo trenutak, i još dok suze nisu počele ni da se suše, zastidio sam se tog smiješnog djetinjeg postupka, jer nije odgovarao ni mojim godinama ni odjeći što sam je nosio.”
“Ali sam”, kaže dalje, “začudo, dugo poslije pametio tu stidnu slabost kao beskrajno olakšanje: na čas samo bio sam izdvojen iz svega i vraćen u djetinjstvo, pod nečiju zaštitu, oslobođen godina, događaja, muka odlučivanja, sve je bilo predato u jače ruke od mojih, bio sam divno nejak, bez potrebe za snagom, zaštićen ljubavlju koja sve može.” (str. 101)
Dakle, Nurudin čezne da bude pod tuđom moći. I to moći zaštitnika.
Zahvaljujući Freudovom nauku, iz ovog odnosa prema ocu, možemo bolje razumjeti i Nurudinovo shvaćanje vjere: Bog je, kao i otac, tu da zaštiti.
U svakom slučaju, otac je bio zbunjen i uplašen Nurudinovim suzama. Njemu je bio potreban društveno i psihički moćan Nurudin, dovoljno snažan da oslobodi Haruna.
”Ti si ovdje ugledan, poznaješ sve prve ljude”, kaže on Nurudinu. (str. 103)
Ne očekuje samo otac navedeno od Nurudina. Glavni junak to sam od sebe očekuje. To cijeli svijet od njega očekuje. Ali on jednostavno nije u stanju izvršiti tu obavezu. Isuviše je nemoćan u svakom smislu. Nedorastao je situaciji.
“Otac je”, veli Nurudin, “živio u naivnom uvjerenju da sam ja bratu moguća zaštita svojim prisustvom i ugledom, a nisam htio da mu pomenem da bratu moje prisustvo nije pomoglo, a da je i moj ugled doveden u pitanje.” (str. 104)
Osjećaj nemoći je toliki da Nurudin začas potone u ulogu samosažaljive žrtve.
Nurudin je toliko slab da ga pogađa to što otac ne sažalijeva i njega, kao Haruna. To ide čak dotle da se, u odsustvu tog sažaljenja, Nurudin osjeti nepostojanim. Priznaje li otac njegovo postojanje?, pita se. (str. 104)
Srećom, brzo se doziva. “A može biti da pretjerujem, možda bi otac i zbog mene ovako dojurio, ako bi me zadesila nevolja i mislio samo na mene”, itd. (str. 104)
I prilikom susreta s Hasanom, Nurudin se osjeća nemoćan, kao dijete; on veli da mu je tada na rubu usana bilo djetinje pitanje: “Šta da radim, dobri čovječe?” (str. 134)
Hasan, koji se u tom trenutku nudi da napravi plan za Harunov bijeg, preuzimajući rizik, nadomješta Nurudinu oca.
Hasan vidi da je Nurudin bespomoćan, pa veli da je trebalo da govori s njime “kao s djetetom”. (str. 136) Ovo korištenje riječi dijete nije nimalo slučajno, ni bezazleno.
Nakon što ode kod muselima, Nurudin o tome šta je poduzeo veli: “Bilo je malo to što sam rekao, nedovoljno hrabro i nedovoljno pošteno, ali to je sve što sam mogao.” (str. 113)
To je mjera njegove moći. I njegovog postojanja. Trauma prvog dijela romana praćena je saznanjem da biti znači biti moćan.
Biti nešto
Muselim, sjetimo se, priča s njime kao da je hamal ili softa. “Kako smije prema meni da se tako ponaša”, pita se Nurudin, kojeg u tom trenutku još uvijek zavarava misao da je derviški red kojem pripada izuzetno moćan.
Nurudin na jednom mjestu, prije nego što odbaci sve iluzije, kaže da mu pripadnost derviškom redu daje kakvu-takvu sigurnost, “da predstavljam nešto ovdje”.
Ovdje se jasno vidi da nešto (Etwas, τι, something) nosi značenje društvene moći.
“Docnije sam se”, veli, “nesigurno prisjećao da sam tada mislio kako je u strašnom položaju svako ko moli: nužno malen, ništavan, pod tuđom nogom, kriv, ponižen, ugrožen od tuđeg hira, željan slučajne dobre volje, podložan tuđoj moći, ništa od njega ne zavisi”, itd. (str. 113, podvukao H. ).)
Nakon susreta s kadijom, isti osjećaj nemoći. “…skupilo se sve u meni ludo i nemoćno, pretvorilo se u mutljag u kome se svijest gušila.” (str. 172)
Nurudinom tada, na trenutak ovlada misao da bi najbolje bilo da se povuče, ali odmah odustaje od nje, jer zna da bi ga to umanjilo. “…ne bih imao više prava na samopoštovanje, ne bih bio spreman da ikad išta učinim, čekao bih sve udarce pognute glave, bio bih jad, postao bih ništa.” (str. 173)
Nešto i ništa; moć i nemoć. Biti i ne biti; biti moćan i biti nemoćan.
Zanimljivo je da, dok razmišlja o tome, Nurudin se susreće sa pasvandžijom, koji, opravdavajući se zbog toga što ne prijavljuje mlade siledžije što po noći divljaju, također izjednačava stepen svoje (socijalne) moći sa svojom postojanošću.
Pasvandžija veli za sebe da “niti vidi, niti čuje, a šta mu i ostaje drugo kad je ko maca: puhni i nema ga.” (str. 174, podvukao H. I.)
Još viši stepen nemoći i nepostojanosti Nurudin osjeća, kada neuspješno pokušava da osvoji pažnju muftije Antiohijca. Riječi se uzalud prevrću kao majmuni; on je za muftiju vazduh.
Dakle, nepostojanje ne izvire samo iz psihičke, već i iz društvene, ili još preciznije, političke moći.
Nurudina je, uz ostalo, zadesila nesreća jer je bio politički nemoćan.
To se možda najbolje vidi, na kraju romana, kada iste vlasti hapse hadži-Sinanudina. Čak i prije nego što se sazna da mu je sin postao carski silahdar, niko ne vjeruje da on može proći kao Nurudinov brat.
“Hadži-Sinanudin”, uviđa šejh, “nije sitan i beznačajan kao moj brat, za njega ima ko da se zauzme”, itd. (str. 374)
Vrhunac sumnje u vlastito postojanje, usljed osjećaja nemoći, Nurudin će osjetiti u razgovoru sa Ali-hodžom, koji je, kako se kaže, obično neugodan, a krije se tobožnjom ludošću da bi mogao da kaže ono što misli.
Susrevši se sa Hasanom i Nurudinom, Ali-hodža se pravi da ne vidi Nurudina. (str. 303)
– Zar ne poznaješ šejh-Nurudina?, veli Hasan.
– Kako ne bih poznavao šejh-Nurudina? Gdje je?
– Ovdje sa mnom.
– S tobom? Ne vidim ga. Zašto ne progovori, da ga bar čujem?
-Nećeš da me vidiš, a ne znam zašto? Jesi li ljut na mene?
– Eto vidiš, nema ga. Ni glasa ni lika. Nema šejh-Nurudina.
Nurudin nije uzvratio udarac, nije se osvetio onima koji su mu ubili brata. Dakle, ne postoji, nije.
Biti nešto znači biti moćan.
Njegova nemoć isto je što i nepostojanje. Ili, kako kaže Nurudin nešto kasnije: “Za Ali-hodžu i za kasabu ne postojim više. Ni lika ni glasa, rekao je. Nema ga, nema šejh-Nurudina, umrlo je njegovo ljudsko dostojanstvo.” (str. 308)
Dostojanstvo je moć; moć da se uzvrati udarac. Ne učinivši ništa, bar do trenutka kada se prvi put u romanu susreće sa Ali-hodžom, Nurudin izgleda kao da se pomirio s nepostojanjem. Kao da mu njegov karakter ne dopušta drugačije. Ali to je privid.
U drugom dijelu romana, on će postati nešto drugo, ili bar pokazati svoje drugo lice, lice moćnog čovjeka, kadrog da se osveti. U tome je snaga Selimovićevog romana: njegov glavni junak nije statičan kao Andrićevi (isp. Zastarjelost Andrićeve proze).
Moćan sam, dakle, jesam
Nurudinova nemoć se otkriva i kroz njegovu želju da je istinita priča o tome da je kadinica izvršila preljub s Mula Jusufom.
“U jednom trenutku slabosti”, kaže šejh, “vidio sam je potčinjenu mladošću Jusufovom, a kadiju osramoćena prastarom pravdom grijeha.” (str. 284)
”To se”, kaže Nurudin, “pokazala moja nemoć i strah pred njima, a strah i nemoć rađaju niske nagone.”
San o poniženju kadije jeste neurotska kompenzacija, kojoj se Nurudin ne prepušta.
”U mislima sam”, kaže dalje, “prepustio bitku drugima i, makar za čas, iz prikrajka uživao u njihovom porazu. A kakav je to poraz, kakvo izravnavanje prema onome što sam ja izgubio? Postidio sam se i uplašio. Ne, rekao sam, čvrsto riješen, neću tako. Na što god da se odlučim, moraću da učinim ja, sam.” (str. 284, podvukao H. I.)
Nurudin ne ostavlja da kadiju kazni Bog, već odlučuje da ga sam, uz Božju pomoć, kazni.
I, umjesto da se prepusti resentimanu, gdje će do kraja života, kao svećenik, vršiti fiktivnu odmazdu, Nurudin radi ono što Nietzsche preporučuje: uzvraća udarac.
To mu omogućava da osjeti vlastitu moć. I, kako Nietzsche veli, sreća nije u ostvarenju cilja, već u osjećaju vlastite moći.
Znamo kako ide priča. Miralaj Osman-beg otkrije Nurudinu da hadži Sinanudinov sin postao carski silahdar. Suočen s time da je njemu neko blizak stekao toliku moć, tačnije zavideći mu, Nurudin shvata da će i sam, na isti način, vratiti osjećaj postojanosti.
”Blago njemu”, veli, “mislio sam, blago njemu. Došao je čas da plati svojim neprijateljima, a imao ih je, sigurno. I oni sad strepe, čekajući da se na njih spusti njegova ruka što je preko noći postala teška kao olovo.” (str. 358)
Pa zatim, na istom mjestu:
”Bože, kakva je to nepojamna sreća – moći učiniti. Čovjek je jedan s pustom mišlju, s čežnjom u oblacima. Nemoć ga unižava. ” (Podvukao H. I.)
Ahmed Nurudin, do kraja te sudbinske večeri, shvata svoj problema i već kreće u akciju. Preko Mula Jusufa, pušta do kadije vijest da je hadži Sinanudin pomogao posavskim zatvorenicima da pobjegnu iz tamnice. Kadija zagrize mamac i pošalje da se zatvori hadži Sinanudin, ne znajući da je ovome sin postao novi carski silahdar. Nurudin preko Tatarina šalje vijest u Carigrad o tome. Nakon toga čeka. Dolazi pobuna u čaršiji i reakcija carske vlasti: njegovi neprijatelji su mrtvi ili osramoćeni.
Ahmed Nurudin po prvi put ima moć da upravlja događajima.
”Upravljao sam”, veli, “događajima i činilo mi se da sam iznad njih. Stvari i ljudi izgledali su manji, a ja kao da sam lebdio iznad njih. Prvi put sam to doživio, a bio mi je prirodan taj osjećaj nadmoćnosti.” (str. 366, podvukao H. I.)
Nurudin pokazuje da umije biti i opasan, što recimo ledi krv u žilama Mula Jusufu.
”Pričinjavala mi je zadovoljstvo”, veli Nurudin, “i njegova zaprepaštenost što pred sobom vidi sasvim drukčijeg čovjeka nego što je bio onaj raniji šejh Nurudin.” (str. 371)
Nurudin je sada moć koja ulijeva strah.
On postaje moć, koja daje oduška svojoj agresivnosti i osmišljava postojanje u cjelini. Iako je svećenik, prihvativši djelatnu moć on postaje poput Nietzscheovih junaka: Cezara, Napoleona, Bordžije, itd.
Međutim, ovo rješenje ključnog problema, uklanjanje nemoći, postaje novi problem: moć se gomila i postaje teret svom nosiocu. Nurudin se neko vrijeme dobro snalazi, ali onda vezir odlučuje testirati njegovu lojalnost.
Strah od sudbine kao strah od (očeve) moći
Glavno obilježje tragičnog junaka je hibris, oholost koju osjeća u vezi s vlastitom moći. Uvjeren da je u pravu, tragični junak ide nasuprot volje kraljeva i bogova.
Tragedija je kod Grka ritual koji podsjeća na granicu između bogova i ljudi. Njeni junaci su moćni ljudi, koji su na samoj granici da postanu bogovi. Bivaju kažnjeni jer pokušavaju preći tu granicu. Dakle, vidimo na djelu religijsku poentu kat’ exochen
U drugom dijelu romana, Nurudin postaje moćan. Čini se da postaje dovoljno psihički i društveno kadar da zaštiti svoje bližnje, nakon što to nije uspio u slučaju brata Haruna. Međutim, vrlo brzo se pokazuje da on nije ni psihički, a naročito ne društveno, dovoljno moćan da zaštiti svog novostečenog brata Hasana.
Štaviše, igra slučaja je čak, u izvjesnom smislu, okrutnija, jer za razliku od Haruna on mora sam, lično, naložiti Hasanovo pritvaranje.
Dakle, problem egzistencije u Dervišu i smrti nadilazi problem pojedinčeve snage. Poenta nije da Nurudin nije imao moći, pa ju je stekao i sve je zatim bilo u redu. Naime, čak i nakon što ju je stekao on uviđa da ne vlada situacijom sam ili, recimo to ovako: koliko god imao moći uviđa da je nema dovoljno.
Poenta ne može biti ni u tome da se ne teži ka moći, jer prvi dio romana svjedoči o tome u koliko bijedu nemoć može odvesti čovjeka.
Selimović ne savjetuje čitaocu ni da teži ni da ne teži moći. Možda mu sugeriše da to čini, ali s oprezom. Međutim, ni oprez nije garancija da mu se neće desiti ono što se desilo Nurudinu.
Moć je i rješenje problema i novi problem. Selimovićev konačni dojam je da će ona ipak dovesti čovjeka do toga da bude na gubitku. No, čini se da je taj doživljaj moći, uslovljen Selimovićevim individualnim iskustvom.
Naime, na jednom mjestu u Sjećanjima, on govori o strahopoštovanju koje je osjećao prema ocu.
Susret s ocem u bajramsko jutro bilo je, veli pisac, kao “skok u hladnu vodu”.
“Majka je”, veli, “bdjela nad tom ceremonijom koja nikome nije pričinjavala radost, brižna da se sve odvija po očekivanom redu, uznemirena da se negdje nešto ne pokvari, srećna što smo se okupili zbog vjerskog praznika, i što je On pristao da nas primi.”
Djeca su, veli pisac, bila uzbuđena i nervozna, jer “otac je bio Zevs, prema čijoj smo se veličini i značaju pretvarali u zrnce pijeska”. (Podvukao H. I.)
“Odatle”, kaže Selimović, “kod mene strah od autoriteta, i docnije pobuna protiv njih: sve što sam u svojim djelima govorio o vlasti i moći, možda ima korijen u odnosu prema ocu.” (str. 35, podvukao H. I.)
Iako, kako smo vidjeli, Nurudin otkriva i svjetlije lice moći, u konačnici, u Dervišu i smrti, kao i u drugim Selimovićevim djelima, moć je obojena mračnim bojama, što ima izvor možda u njegovom odnosu prema ocu.
To strahopoštovanje, koje je osjećao prema ocu u bajramskim jutrima, bilo je, veli, “više posljedica patrijarhalne ravnodušnosti prema djeci, nego očeve strogosti, jer se ne sjećam da je nekoga od nas udario. Ali nas nikad nije ni poljubio. Bio je iznad nas, dalek i odvojen kao bog.” (str. 35. H. I.)
Nije jasno kako je onda Selimović istog toga oca uzeo za osnovu Hasanovog lika, koji je sve samo nije neprijemčiv. O tome, dakle, ostaje da se razmisli.
U svakom slučaju, povodom ovog dvostrukog poistovjećivanja Boga sa odalečenim ocem, možemo se, recimo, sjetiti Hegelove misli da “predstava koju čovek ima o Bogu odgovara njegovoj predstavi o sebi, o svojoj slobodi”.
Kod Selimovića, moć koja upravlja sudbinom, bila ona božanska ili politička, uvijek je doživljena kao ono što, u konačnici, sprečava sreću individue.
Čovjek je uvijek na gubitku, jer je (sve)moć, koja upravlja sudbinom, izrađena po modelu oca, nespremna da pruži ljubav, zaštitu, itd. Selimovićev intimni problem postaje bitan element njegove dogme. Kažem dogme, jer to da je čovjek uvijek na gubitku jeste dogma.
Najbolji dijelovi Derviša i smrti su oni, u kojima Selimović uspijeva nadjjačati ovaj duboko usađeni strah prema moći, pa uspijeva da vidi i njene svjetlije strane. Da nema te promjene u junaku, da nema drugog dijela i osjećaja sreće povodom novostečene moći, izvršene osvete, itd, roman bi bio statičan, svakako lošiji: glavni junak bi izgubio dinamiku, koja ga čini famoznim.
Pa i ako u onom dijelu romana, gdje govori “počelo je, brate Harune”, odstupa od dogmatskog pogleda na moć, Selimović se svojoj dogmi prepušta u krešendu: moć vodi u nesreću. Kao što je, u Sjećanjima, susret s ocem bio poput skoka u hladnu vodu, na kraju ovog romana, idući ka smrti, Ahmed Nurudin na kraju Derviša kaže: “Potapa me strah, kao voda.” (str. 460)
Vjera u ljudima nenaklonjenog Boga
Kod Selimovića, islam biva zamijenjen u prećutnom vjerom u ljudima nenaklonjenog Boga. Za razliku od islamskog Boga, koji je svojevoljan, pa može i kazniti i nagraditi, kušati obiljem i oskudicom, itd, ovaj Selimovićev samo “kažnjava”, čime autor Derviša upada u jednostranost.
Ili, kako hafiz Muhamed kaže, a glavni junak se manje-više slaže s tim doživljajem, iako je svjestan da isti nije u skladu s islamskim naukom: ”Zemlja nam nije naklonjena. Gromovi i talasi nisu za nas, mi smo u njima. Čovjek nema svog pravog doma, on ga otima od slijepih sila. To je tuđe gnijezdo, zemlja bi mogla biti samo stanište čudovišta koja bi bila u stanju da se nose s nedaćama što ih ona pruža u izobilju. Ili ničija. Pa ni naša.” (str. 127)
Paradoks je da islam, uz Boga daje kako kome hoće, pa uz kušnju koja može imati oblik i ugode i neugode, itd, nije dogmatska doktrina, kao Selimovićev pesimizam. Zapravo je obratno, islam, koji se povodom Derviša, često naziva dogmom, ne kaže čovjeku da očekuje samo sreću ili nesreću, ne kaže da je svijet samo dobar ili loš, dok roman, koji bi trebao biti prevazilaženje dogme, otkriva dogmatsku crtu time što, uz dosta pathosa, fiksira život (kao gubitak) i svijet (kao ljudima neklonjeno staniše čudovišta).
