(Bitak i moć)
Bilješke uz novi prevod Bitka i vremena na naš jezik: Bitak i vreme, Kontrast, Beograd, 2025, prev. Miloš Todorović
1. Nietzsche i Aristotel
U predavanjima o Nietzscheu, koja je držao od 1936. do 1940, Heidegger na jednom mjestu veli da pisac Volje za moć ne uviđa vezu između svog učenja o bitku i Aristotelovog učenja o bitku.
Nietzsche kaže da je volja za moć bitak, a isti nalaz iznosi i Aristotel, govoreći o modalitetima bitka kao potencijalnoj, djelujućoj i opredmećenoj moći: δύναμις, ἐνέργεια i ἐντελέχεια. A ako imamo u vidu da je dýnamis grčka riječ za moć, a enérgeia za djelatnost (“stvarnost”) što će reći, djelujući dýnamis, dakle – moć na djelu, veza je zaista jasna.
“Mada Niče”, piše Heidegger, “ne uočava skrivenu vezu između svog pojma moći kao pojma bivstvovanja [Sein, bitka, H. I.] i Aristotelovog učenja, i mada ta veza ostaje naizgled vrlo labava i neodređena, možemo reći da je Aristotelovo učenje povezanije s Ničeovim učenje o volji za moć nego s bilo kojim učenjem o kategorijama i modalitetima u školskoj filozofiji.” [1] (Podvukao H. I.)
Nešto dalje, na istom mjestu, Heidegger veli da je Aristotelovo učenje hiljadu puta provučeno kroz skolastičke i novovjekovne interpretacije, koje su zapravo transformacija (Abwandlung) tog učenja. Stoga mi, opterećeni pogledima svih tumača, veli, više ne vidimo očigledno – ne vidimo da Aristotel pod dýnamis misli na moć.
Ironija je u tome što ni sam Heidegger – bar ne u spomenutim predavanjima – ne uočava vezu između svog učenja o bitku, iznesenog u Bitku i vremenu, i Nietzscheovog, odnosno Aristotelovog tumačenja moći kao bitka.
Uzet ćemo kao zadaću u ovome radu da bacimo nešto svjetla na Bitak i vrijeme, u navedenom pogledu, razumije se, bez pretenzija da ćemo time iscrpiti značenja te knjige.
2. Biće i bitak
Na početku Bitka i vremena, Heidegger veli da je “bitak, ono što određuje biće [das Sein, das, was Seiendes als Seiendes bestimmt]”. [2]
Zatim kaže da je bitak “ono tamo-na-čemu je biće [das, woraufin Seiendes]”, ili, kako kaže naš drugi prevodilac, “ono na temelju čega je biće”. [3]
To je, dakle, okvirno bitak.
Heidegger – da i to odmah kažemo – previđa da su biće i bitak međusobno određeni, te da, ako već govorimo o osnovi, možemo, iz drugog ugla gledajući, kazati da je biće osnova bitku.
Kako je primijetio još Ibn Sina, postoji razlog zbog kojeg Aristotelova osnovna riječ nije ni οὐσία (ousía), ni enérgeia, niti entelécheia, kojima se otkriva bitak, već riječ τὸ ὄν (to ón) koja znači “biće”.
“A prvi pojam koji je umu na neki način najrazumljiviji i na koji on [Aristotel] svodi sve ostale pojmove jeste ‘biće’, kako kaže Avicena na početku svoje Metafizike (knj. I, pogl. 6). Stoga sve ostale pojmove treba shvatiti kao dodatne pojmove bića [additione ad ens].” [4]
Zaista, Aristotel kaže da se biće oslovljava mnogovrsno [5] (τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς), pa onda dodaje da se ono oslovljava kao ousía, pa kao kvalitet, itd. Kasnije kao dýnamis, enérgeia i entelécheia.
Dakle, u izvjesnom smislu, biće je osnova, biće je ono tamo-na-čemu je bitak. Drugim riječima, bitak je dodatak, a biće osnova.
Ali, u drugom pogledu, kako ukazuje Toma Akvinski, povodom zapažanja Ibn Sine, važi i obratno: bitak je osnova, a biće je dodatak.
“Pojmu bića nemoguće je dodati nešto što bi po svom ustrojstvu bilo izvan njega.” (Izabrano djelo, 61)
Bitak se, u ovom smislu, zaista ne može dodati biću, jer je on već u njemu. Inherentan mu je. Bez bitka, kao ustrojstva ili držanja bića, nema bića. Prema tome, kako Heidegger primjećuje, bitak zaista, u ovom pogledu, određuje biće.
Kakvo je ustrojstvo “čovjekovog postojanja u svijetu” i “stvari”, odnosno, kako Heidegger kaže, ustrojstvo Daseina, te “priručnog” i “predručnog”, u Bitku i vremenu?
3. Stvari kao pribor
Da (“vanjske”) stvari nisu neutralne i da, u ontološkom smislu, ne prethode nama, da nisu prvo one pa mi, pokazuje, kako primjećuje Heidegger, sama grčka riječ za stvari: τὰ πράγματα (tà prágmata), koja dolazi od πράξει (práxei) što znači praksa, djelatnost, činjenje.
Isto važi i za našu riječ stvar (сътварь). Ona je, kako kaže Rječnik JAZU, u vezi sa stvor, stvorenje, stvarati, stvoriti, itd. Stvarati nosi značenje činiti, praviti, raditi. Stvar se razumije u značenju gradnje, tvorbe. [6]
Ako imamo to u vidu, onda ne čudi što je Aristotel modalitet bitka, koji mi nazivamo “stvarnost”, označio kovanicom enérgeia u osnovi koje je riječ ἔργον (ergon), što znači djelo, aktivnost, proizvod rada.
Već je Husserl zapazio da je svijest uvijek usmjerena na svoj predmet, da svijest nije odvojena od stvari. On je to nazvao intenacionalnošću. Po tom osnovu, Heidegger je našao da smo mi uvijek već u svijetu, te da uvijek već imamo “odnos” prema njemu tako što brinemo. Briga je naša fundamentalna srođenost sa svijetom, naša neodvojenost od svijeta. Mi uvijek vodimo brigu o nečemu.
Zato “stvari” nisu neutralne, nisu nešto odvojeno od nas. One su nam pri ruci: ono što se naziva “stvari” Heidegger stoga zove priručno (Zuhandenheit).
Mi smo uvijek već u svijetu i uvijek već koristimo “stvari”, nemamo neutralan, u ontološkom smislu, naknadni odnos prema njima. Mi nismo “subjekat”, koji je odsječen od “objekta”, već smo bitak-u-svijetu. Svijet je neizostavni moment našeg ustrojstva Daseina.
U svijetu su, uz nas, i stvari, “priroda” koja nam je na usluzi.
“Čekić”, veli Heidegger, “klješta, ekser, upućuju po sebi samima na čelik, gvožđe, rudu, kamen, drvo – oni se sastoje od čelika, gvožđa, rude, kamena, drveta. U upotrebljenom priboru [Zeug] je upotrebom sa-otkrivena [mitentdeckt] ‘priroda’, priroda u svetlosti prirodnih produkata [Naturprodukte].” (BV, 103)
Sve te stvari nismo sami napravili, ali nam sve služe kao “produkti”, naši ili “produkti” prirode.
”Ovde, međutim”, dodaje Heidegger, “priroda ne sme da se razume kao ono što je još samo predručno [Vorhandenheit] – a takođe ni kao moć prirode. Šuma je drvored, brdo kamenolom, bujica vodena sila, vjetar je vjetar ‘u jedrima’.” (BV, 104)
Sve u prirodi nam je na usluzi, kao pribor, priručno. To je, s našeg stanovišta, izvorna narav prirode. Čak nam je i Sunce “pri ruci”, jer njime mjerimo vrijeme. Pri tome ne moramo ni gledati u sunce, dovoljno je da gledamo na sat, koji je podešen prema suncu.
Svejedno koliko je Sunce “daleko od ruke”, ono je naš pribor. Mi ga tek naknadno poimamo kao neutralnu stvar, kada zaboravimo da nam je pribor, kada potisnemo da nam je pribor i sagledavamo ga kao stvar po sebi. Dakle, apstrahiramo ga. Sunce, posve odvojeno od nas, rezultat je apstrakcije.
Po Heideggeru, trebamo se osloboditi shvatanja da smo mi, takoreći izvana, pridodali “stvari” da bude pribor, da smo je, u ontološkom smislu, stavili u svoju službu, “kao da je neka najpre po sebi predručna stvar sveta na taj način ‘subjektivno’ obojena”. (BV, 105)
Prije nas nije bilo stvari, u smislu da ih nije imao ko pojmiti tako i nazvati. Mi ih poimamo, i to najprije kao priručno, kao pribor, a onda, apstrahirajući, zaboravljajući da su pribor, mislimo ih kao predručno, kao stvari po sebi, nestavljene u našu službu, “netaknute”.
Dakle, kroz zaborav priručnosti priručnog nastaje predručnost, a ne obratno, kako su filozofi vjerovali: da najprije postoje neutralne stvari, a zatim ih mi stavljamo u svoju funkciju, uzimamo ih “u ruke”.
Istina je, veli Heidegger, da smo mi uvijek već u svijetu, te da smo okruženi priborom, a da “stvari” kao nešto neutralno nastaje kad piljimo u njih, zaboravljajući da su priručno, da su pribor.
”Može da se ne uzme u obzir njena [prirode, H. I.] vrsta bitka kao priručna [als zuhandener], ona sama može biti otkrita i određena samo u svojoj čistoj predručnosti [puren Vorhandenheit]”, kaže Heidegger. (BV, 104)
Tim prikrivanjem priručnosti dolazimo do Kantove “stvari po sebi”.
Ali, veli dalje na istom mjestu, u tom slučaju “ostaje prikrivena [verborgen] priroda kao ono što ‘tka i reži’, prepada nas, što pleni kao pejzaž. Bilje botaničara nisu cveće na Rajni…”
Dakle, mi, filozofirajući (u pogrdnom smislu riječi), zaboravljamo da smo uvijek već u svijetu, apstraktno se odvajamo od “stvari”, “objekta”, postajemo “subjekt” koji pilji u stvari, kao što Descartes, u svojim meditacijama, pilji u vatru i druge “stvari” u svojoj sobi.
Ako su “stvari” najprije pribor, što znači da su potčinjene Daseinu, onda nam se Dasein, biće koje smo mi sami, otkriva kao moć. Isto tako se i pribor, kao produžetak te moći, također otkriva kao moć.
Stvar se otkriva kao produžetak naše brige.
”Na putevima”, piše Heidegger, “ulicama, mostovima, zgradama, brinjenjem je otkrivena priroda. Neki pokriveni željeznički peron vodi računa o nevremenu, javna sredstva rasvete o tami, tj. o specifičnoj promeni prisutnosti i odsutnosti dnevne svetlosti, o ‘položaju Sunca’.” (BV, 104)
Tehnika otkriva moć “stvari”, za razliku od filozofije (u pogrdnom smislu riječi) koja samo pilji u njih, čime se udaljava od njih.
Zaborav da su “stvari” izvorno pribor neće nam otkriti nikakav njihov dublji smisao. Heidegger ismijava filozofiju koja je piljenje u “stvari” (kao pribor za koji smo smetnuli s uma da je pribor), što je, uz ostalo, Kantovo Ding an sich ili Descartesovo externa.
Istina, Heidegger će kasnije, u predavanjima o suštini tehnike, primijetiti da moderni aparati više nas koriste kao pribor, nego mi njih. Kazat će da čovjek više nije u stanju ovladati razvojem tehnike kao ranije, ali će dodati da je jedini spas u ispravnom držanju koje polazi od poricanja prava aparatima da dominiraju nad nama. [7]
Dakle, mi smo moć i stvari su moć. Heidegger u kasnim predavanjima o tehnici samo ukazuje na to da mi ne vladamo onako kako smo zamislili. A ako pažljivo čitamo, vidjet ćemo da je već u Bitku i vremenu ukazivao na ograničenja naše moći.
4. Dasein i supstancija
U čuvenom dijelu Bitka i vremena, gdje se iscrpno napada Descartesova filozofija subjekta, Heidegger mnogo puta podcrtava da na biće, koje smo mi sami, ne trebamo primjenjivati kategorije, koje primjenjujemo na stvari. Naročito udara na prvu kategoriju – supstanciju, tj. na ono Aristotelovo ousía.
Šta je supstancija, ousía?
To je shvatanje “stvari” kao odvojene od drugih stvari. Glavno obilježje onoga što poimamo kao supstanciju jeste, kako kaže Heidegger, samostalnost. Supstancija je biće koje jeste tako mu, da bi bilo, nije potrebno drugo biće. (BV, 129).
Supstancija je, po Heideggeru, tradicionalna kategorija koja se može primijeniti na “stvari” (priručno i predručno), ali ne i na Dasein, kao biće koje smo mi sami. Dakle, ne bismo smjeli sebe poimati kao supstanciju.
Međutim, na drugom mjestu u Bitku i vremenu ćemo vidjeti da je supstancijalnost, u smislu samostalnosti i zasebnosti, obilježje i samog Daseina. Heidegger to nenamjerno, takoreći slučajno otkriva.
To se, recimo, najbolje vidi pri analizi skrbi (Fürsorge).
Skrb, kako pojašnjava Heidegger, ima dva modusa, dvije ekstremne mogućnosti: ona može biti pozitivna ili negativna.
Negativna je, kada previše skrbimo o drugome, pa mu oduzmemo samostalnost, donosimo odluke umjesto njega, ukidamo mu autonomnost.
”Ona”, veli Heidegger o takvoj skrbi, “drugome može gotovo da oduzme ‘brigu’ i da se u brinjenju stavi u njegov položaj, da uskoči za njega. Ta skrb preuzima za Drugoga ono što treba brinuti. Pri tome taj Drugi biva izbačen iz svog položaja, on uzmiče da bi naknadno preuzeo ono brinuto kao gotovo raspoloživo, odnosno da bi se toga sasvim rasteretio.” (BV, 167)
Ako oduzmemo drugome u cijelosti teret njegove egzistencije, mi smo ga, na izvjestan način, obezvlastili što je praćeno teškim posljedicama.
”U takvoj skrbi”, veli Heidegger, “Drugi može da postane ono zavisno i savladano [Beherrschten], pa neka to gospodarenje [Herrschaft] bude prećutkano i neka ostane prikriveno onom savladanom.” (BV, 167)
Vidimo, dakle, jednu moć koja savladava drugu: savladavanje i gospodarenje.
Drugi je u takvoj skrbi ono biće kojem je, da bi bilo, potrebno drugo biće. Dakle, mogli bismo reći da nije supstancijalan.
U isto vrijeme, autentičan (eigentlich) Dasein, kakav po Heideggeru trebamo biti, jeste biće kojem je, da bi bilo, nije potrebno drugo biće. Autentičan Dasein može i bez skrbi.
Dakle, autentičan Dasein je supstancijalan; on je bez skrbi koja potčinjava.
Valja naglasiti da Heidegger ne odbacuje skrb kao takvu.
Negativnoj skrbi, on protivstavlja pozitivnu skrb, kojom ne oduzimamo svu samostalnost drugome, već mu privremeno pomažemo i naša skrb je usmjerena ka tome da Drugi obnovi svoju samostalnost, slobodu i vlast nad sobom.
To skrb koja, kako kaže Heidegger, koja dolazi Drugom “ne da bi mu oduzela ‘brigu’, nego da bi mu je zapravo kao takvu tek dala natrag”. (BV, 167)
”Ta skrb, koja se suštinski tiče svojstvene brige [eigentliche Sorge], a ne nekog Šta o kojem on brine, pomaže Drugom u time da u svojoj brizi postane proziran sebi i slobodan za nju [für sie frei zu werden]”. (BV, 167)
Imati brigu, brinuti (o sebi), znači biti samostalan i slobodan, vladati sobom. Biti “supstancijalan”.
Stvari postaju još zanimljivije, ako znamo da je supstancija (οὐσία) izvorno imanje, imetak, imovina. “Mi tako nazivamo neko po sebi zatvoreno seljačko i vlastelinsko dobro”, kaže Heidegger za ovo οὐσία (lat. substantia) koje on prevodi kao Anwesen. [8]
Heidegger u predavanjima o Nietzscheu kaže da je supstancija, najjednostavnije kazano, stvar. [9]
Da stvar (supstancija, οὐσία) ima značenje imovine vidimo i u našem jeziku.
Rječnik JAZU pojašnjava da je stvar “sve, što je stvarno, što u fizičkom ili materijalnom svijetu opstoji, što se može ljudskim ćutilima ili čulima zapaziti, sve, što može biti predmet imovine”. [10]
Isti rječnik dalje navodi da stvar znači “mrtav predmet, koji ponajviše pripada pokretnoj imovini”. Treba imati na umu razliku između običnog i ontološko-logičkog smisla riječi stvar, supstancija, ali treba imati na umu i izvjesno jedinstvo smisla u oba slučaja.
Heideggerova analiza skrbi, kao uostalom i njegov život (o čemu će biti govora nešto kasnije), otkriva nam da smo samostalni, da smo “supstancijalni”, ako imamo imovinu (stvar, supstanciju, οὐσία, Anwesen) ili, još radikalnije, ako smo i sami stvar, u smislu da je ona moja stvar, moja imovina, produžetak mene, svojina.
Bez imovine, bez moći da imamo stvari i stavimo ih u svoju službu, nismo samostalni, potrebna nam je skrb, a ako smo ovisni o pretjeranoj skrbi, čak ni nakon što je dobijemo, nismo samostalni.
5. Pretjerana skrb kao potčinjavanje
Kao što je poznato, Heidegger, za razliku od tradicionalnih filozofija, ne smatra da nam je sopstvo bogomdato, već da ga stječemo. To se najbolje vidi u njegovoj analizi sabitka (Mitsein), jedne od odredbi bića koje smo mi sami.
Kao sabitak, Dasein, veli Heidegger, “‘jeste’ suštinski radi Drugih”. (BV, 168)
”Pa ako se”, kaže dalje, “svagdašnji tubitak [Dasein] i ne okreće Drugima, smatrajući da su mu nepotrebni, ili ako ih je lišen, on jeste na način sabitka.” (BV, 168)
Dakle, nikad nismo u potpunosti, na apsolutan način odsječeni od drugih, čak i kada, u izvjesnim trenucima, posvjedočimo autentičnost samostalnošću.
“Ukoliko tubitak [Dasein] uopšte jeste, on poseduje vrstu bitka jednog-sa-drugim bitka. Ovaj poslednji ne može da se pojmi kao sumativni rezultat javljanja ‘više’ subjekata.” (BV, 171)
Šta to znači?
Život počinje sa velikom skrbi. Novorođenčad nisu u stanju biti samostalna. Radi se o tome, kako pojašnjava Heidegger, da se moramo otrgnuti u jednom trenutku. Inače nismo, nemamo bitak.
Dakle, mi smo izvorno u neotrgnutosti. Tek trebamo da se otrgnemo i pri tome, kad se otrgnemo, to ne znači da smo završili posao i da se nećemo vratiti pod skute ovisnosti.
”Tubitak [Dasein] stoji”, piše Heidegger, “kao svakodnevni jedan-sa-drugim-bitak u vlasti Drugih [in der Botmäßigkeit der Anderen]. On sam nije. Drugi su mu oduzeli bitak. [Nicht es selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein abgenommen.]” (BV, 172)
Ovo vrijedi podcrtati: U potčinjenosti, mi nismo, Drugi su nam oduzeli bitak.
Vidimo, dakle, da se bitak Daseina izjednačava sa vlašću nad samim sobom, nepotčinjenošću.
No, pogledajmo dalje, kako Heidegger i eksplicitno, istina uzgredno, otkriva bitak kao moć.
Na čuvenom mjestu, on piše o tzv. “diktaturi Se”, odnosno o tome, kako u svakodnevici radimo ono što se radi. Ne samo kao djeca, već i kao odrasli, mi imitiramo jedni druge, kao da sudjelujemo u nekom obrascu.
“U korišćenju javnih sredstava saobraćaja”, veli Heidegger, “u primeni sredstava informisanja (novine), svako Drugi je kao onaj Drugi.” (BV, 172)
Heidegger zatim skreće pažnju na to da “mi uživamo i zabavljamo se onako kako se uživa; mi čitamo, vidimo i sudimo o literaturi i umetnosti onako kako se vidi i sudi; ali mi se i povlačimo pred ‘velikom gomilom’ onako kako se povlači; nalazimo ‘uznemirujućim’ ono što se nalazi uznemirujućim”. (BV 172)
To Se, “koje jesu svi, premda ne kao suma”, Heidegger naziva das Man, jeste nešto što nas, poput one pretjerane skrbi, također može potčiniti i oduzeti nam samostalnost, ako se posve utopimo u njega.
Ne možemo posve istupiti iz njega, ali mu se ne bismo trebali u cijelosti ni prepustiti.
”Samovolja Drugih”, veli Heidegger o diktaturi Se, “raspolaže svakodnevnim mogućnostima bitka tubitka [Dasein]. Ti Drugi pritom nisu određeni Drugi. Naprotiv, svaki Drugi može da ih zastupa. Odlučujuće je samo neupadljivo, od strane tubitka kao sabitka neopazivo već preuzeto gospodarenje Drugih [Herrschaft der Anderen].” (BV, 172)
Nakon toga, na istom mjestu, on zaključuje da moć neodređenih drugih ukida našu moć.
“Sâm se – sâmo Se – pripada Drugima i učvršćuje se njihova moć [ihe Macht]”, kaže Heidegger. (BV, 172)
Ako mi njihova moć, koja se učvršćuje, oduzima bitak, kako je ranije rečeno, ako u tom slučaju nisam, to onda znači da je Dasein moć, kad je samostalan, autentičan odnosno svojstven (eigentlich), a kada nije, onda je nemoć, nedovoljna je moć, nedovoljna vlast nad sobom: u vlasti je drugih.
”Ono Se”, veli Heidegger, “jeste na način nesamostalnosti i nesvojstvenosti.” (174) Dakle, ono nije autentično, kako se još prevodi Heideggerovo eigentlich.
Ili, kako pisac Bitka i vremena jezgrovito opisuje to utapanje u neodređene druge: “Svako je onaj Drugi i Niko nije on sam.” (BV, 174) ”On sam”, znači onaj ko se oslanja na sebe.
Dakle, u diktaturi onog Se mi se više ne nalazimo, kao u pretjeranoj skrbi, u vlasti konkretnih drugih, već smo u vlasti neodređenih drugih.
Pri tom nemoguće zastalno izaći iz vlasti Se. Sopstvo se dokazuje tako što nađemo snage da izađemo iz njegove vlasti i uradimo nešto što se inače ne radi. Postupimo kako mi odlučimo, a ne kako se postupa (dakle, sloboda); govorimo kako se ne govori (vlastiti stil); odijevamo se kako se drugi ne odijevaju (vlastiti modni stil), itd.
Tako se uspijevamo otrgnuti od onog Se, koje je naš prvobitni bitak.
“Najpre ‘nisam’ ‘ja’ u smislu vlastitog sopstva”, kaže Heidegger, “nego Drugi na način tog Se.” (BV, 175)
A onda, na istom mjestu, veli: “Tubitak je najpre Se, pa ponajčešće on i ostaje tako.”
Dakle, rijetko ko uspije zavladati sobom, u dovoljnoj mjeri. Najčešće ostajemo pod vlašću onog Se. A kada uspijemo, onda je to ono što Heidegger zove svojstveni ili autentični bitak sopstva (eigentliche Selbstsein).
”Svojstveni bitak sopstva, samobitak”, piše Heidegger, “ne počiva na jednom od onoga Se razrešenom izuzetnom stanju subjekta, nego je jedna egzistencijalna modifikacija toga Se kao jednog suštinskog egzistencijala.” (BV, 176)
Dakle, nema nekog sopstva “duboko u nama”, već ga stječemo kroz stjecanje vlasti nad sobom.
S tim u vezi valja ukazati i na Heideggerov nalaz, u predavanju Osnovni pojmovi metafizike, gdje veli da je u dosadi sopstvo razređeno do priviđenja lišenog suštine, te da se odlučivanje ne može sastojati u povratku nekom kompaktnom sopstvu. [11]
Po Heideggeru, prije će biti da se to sopstvo rađa tek u odluci. U izvjesnom smislu ono se ne nalazi, već se izmišlja – putem odluke.
6. Zagospodariti raspoloženjem, biti Herr
Uz pretjeranu skrb i diktaturu Se, još je nešto u čijoj smo vlasti najprije. To je raspoloženje (Stimmung).
Mi se budimo raspoloženi, položeni u neko stanje, što nije učinak neke naše odluke. Bačeni smo u raspoloženje.
Čak ljepše nego u Bitku i vremenu, Heidegger govori o tome u predavanjima o Nietzscheu, povezujući raspoloženje s tijelom.
”Mi ‘nemamo’ telo”, veli on, “na način na koji nosimo nož u džepu; telo nije fizičko telo koje nas samo prati… (…) Želučana ‘oneraspoloženost’ može da zamagli sve stvari. Ono prema čemu smo inače ravnodušni, odjednom nas razdražuje i smeta nam. Ono što obično radimo kao od šale, sada nas zbunjuje.” (N II, 112)
Heidegger, na istom mjestu, zatim veli da “osećanje nije nešto što se odigrava u našem ‘unutrašnjem životu’, već osećanje jest onaj osnovni modus našeg tubistvovanja [unseres Daseins]”.
Osjećanje je osnovni modus Daseina.
”Mi nismo”, veli dalje, “‘najpre’ živi, a povrh toga imamo aparaturu zvanu ‘telo’, već živimo tako što telujemo. To telovanje [Leiben] jeste nešto suštinski drugačije od puke opterećenosti organizmom.”
Služimo se raznim sredstvima da jedno raspoloženje zamijenimo drugim, ali ne možemo iskočiti iz raspoloženja.
Cilj je zagospodariti raspoloženjem.
Oslonit ću se sad na Šarinićev prevod Bitka i vremena, jer je na ovom mjestu, po mojoj ocjeni, bolji od Todorovićevog (gdje se raspoloženje prevodi kao štimung).
“To što tubitak”, piše Heidegger, “faktično može, treba i mora znanjem i htijenjem zagospodariti [Herr werden kann] raspoloženjem, može u izvjesnim mogućnostima egzistiranja značiti prvenstvo htijenja i spoznaje.” (Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 155)
Dakle, moram postati Herr, gospodar, gospodin svom raspoloženju. U protivnom, ono gospodari mnome: dakle, nisam Herr, nisam gospodin, nisam gospodar svom raspoloženju.
7. Moći znači biti
Da je bitak pojmljen kao moć, možda je najbolje vidljivo u odjeljku o u-bitku i razumljenju (Verstehen).
“Tubitak [Dasein]”, piše Heidegger, “nije neko predručno koje kao dodatak još poseduje nešto moći, već on primarno jeste mogućno-bitak [Möglichsein]. Tubitak je svagda ono što on može biti [was es sein kann] i kako on jeste svoja mogućnost [wie es seine Möglichkeit est].“
Dakle, Dasein je dýnamis, Möglichkeit. Isti onaj pojam, povodom kojeg se Heidegger čudi kako Nietzsche nije opazio vezu između svog i Aristotelovog učenja.
Ukazavši na to da je biće, koje smo mi sami, uvijek dýnamis, Heidegger ističe da pri tome on taj pojam ne devalvira u korist “stvarnosti” (dýnamis), kao Aristotel, već čak daje primat dýnamisu, mogućnosti.
”Mogućnost”, veli on, “kao egzistencijal je, naprotiv, najizvornija i poslednja pozitivna ontološka određenost tubitka.” (BV, 192)
Moći znači biti.
Ili, kako Heidegger kaže, u svom stilu: “Tubitak je mogućnost slobodno-bitka za najvlastitije moći-biti.” (BV, 193)
Već Aristotel zna da moći znači biti (“jeste prema mogućnosti”), ali Heidegger dýnamisu daje primat u odnosu na djelatnost, tumačeći djelatnost, kao moć na djelu, kao djelujući dýnamis (dakle, tumači “djelatnost“ polazeći od dýnamisa, a ne obratno kao Aristotel).
8. Više smrtno, nego razumno biće
Da je Dasein ipak ograničena moć, vidi se u čuvenom poglavlju o smrti u Bitku i vremenu.
Vidjeli smo, dakle, da Heidegger tumači bitak kroz dýnamis, koji izdiže iznad onog dýnamis, kao da posve izostavlja ono entelécheia.
Poglavlje o smrti je u znaku télosa, kao osnove pojma entelécheia.
Dasein se tu tumači, kroz prizmu smrti kao neizbježnog telosa. Dasein je bitak-ka-smrti.
S time da je biće u “svršnosti” (entelécheia) kod Aristotela privilegirano, u smislu dovedenosti kraju. Tako, kada imamo građevinare i materijal, kuća jeste po mogućnosti; kada se gradi ona jeste po djelatnosti, a kada je izgrađena i živi se u njoj, ona jeste po svršnosti (dakle, kao entelehija). Dotle je kod Heideggera naglasak na bitku-ka-smrti, a ne u bitku-u-smrti. Prema tome, Dasein nije entelécheia.
Telos je, na grčkom, svrha, ishod, kraj, ali i granica.
Mnogo važnija definicija čovjeka od “razumne životinje” jeste da je on smrtno živo biće. Naime, i bogovi su razumna živa bića, ali čovjek je, za razliku od njih, smrtan. Ta granica njegovog života jeste ujedno i granica njegove moći, pa samim time i narav.
Grci za definiciju kažu ὅρος (hóros) što znači i “međa”, “granica”, a po njima suština, ili τὸ τί ἦν εἶναι (to tí ē̂n eînai) nije ništa drugo do određenost granice nečega, po čemu to nešto i jeste nešto.
Smrt je čovjekova granica, smrt mu je hóros, pa mu je stoga smrtnost – to tí ē̂n eînai. Da bi bio svojstven ili autentičan, Dasein mora biti svjestan svoje smrtnosti, mora biti svjestan granica svoje moći u tom pogledu.
Pogledajmo kako majstor iz Njemačke, kako ga zove Rudiger Safranski, govori o smrti.
”Kaže se”, veli Heidegger, “da smrt dolazi, ali privremeno još ne. Ovim ‘ali…’ ono Se odriče smrti izvesnost.” (BV, 328)
Dakle, mi smo smrtni, ali pomjeramo to u dalju budućnost, uvjeravajući sebe djetinjasto da vladamo na određen način time kada ćemo umrijeti. Heidegger protestvuje protiv toga, jer to nije tačno. Istina je da možemo upravo u ovom času umrijeti. To nije u našoj vlasti.
Toga je teško biti svjestan i prepuštamo se iluziji da će smrt doći, “ali još uvijek ne”.
”Smrt se”, kaže Heidegger opisujući taj neautentični stav, “odmiče na neko ‘jedanput kasnije’, i to uz pozivanje na takozvano ‘opšte odmeravanje’. Tako ono Se pokriva ono vlastito na izvesnost smrti, da je smrt mogućna svakog trenutka.” (BV, 328)
To je, dakle, pravi smisao izvjesnosti smrti: da je moguća u svakom času, uključujući upravo ovaj. Egzistirati bez znanja o tome znači egzistirati bez znanja o svojoj suštini.
Smrt je moć, koja ograničava Dasein kao moć. Ali znanje o tom ograničenju ujedno i oslobađa. Ako sam svjestan da je smrt izvjesna u svakom času, pa i u ovom, to znači da nemam potisnuti strah od smrti, po osnovu kojeg, nalazeći se u iluziji, kompulzivno pomjeram izvjesnost smrti u dalju budućnost, tješeći se “smrt je izvjesna, ali ne sada, ne ubrzo”.
”Zajedno sa izvesnošću smrti”, piše Heidegger, “ide neodređenost njenog Kada. Toj neodređenosti izmiče svakodnevni bitak ka smrti time što joj dodjeluje određenost.” (BV, 328)
To uvjerenje da možemo otprilike odrediti trenutak smrti, Heidegger zove neautentični ili nesvojstveni bitak ka smrti.
”Svakodnevno”, veli, “zapadajuće uzmicanje pred smrću jedan je nesvojstveni bitak ka smrti [ein uneigentliches Sein zum Tode].” (BV, 329)
S druge strane, svojstveni ili autentični bitak ka smrt polazi od neodređenosti njenog časa, što znači da je moguća u svakom času. Umjesto da je odlaže, autentični Dasein, biće koje smo mi sami, shvata smrt kao najvlastitiju mogućnost, koja je moguća čak u ovom času.
Također, smrt je uvijek moja. Vlastitost smrti odjeljuje me od drugih. Zaboravivši na nju, zaboravljam na ono što me odjeljuje i čini samostalnim, pa stoga i slobodnim.
9. Imati vlast nad sobom
Da je Dasein moć vidi se i u poglavlju u kojem ga Heidegger otkriva kao odlučnost (Entschlossenheit), moć donošenja vlastitih odluka.
“U njoj”, piše Heidegger o odlučnosti, “tubitak [Dasein] razume sebe s obzirom na svoje moći-biti tako što on izlazi smrti pred oči da bi tako celo biće, koje on sam jeste, preuzeo u njegovoj bačenosti.” (BV, 475)
Dakle, Dasein preuzima sebe iz bačenosti u odluci i gledanju smrti u oči.
Pri tome, odlučnost ne treba poimati kao subjekt, kao neko “ja” odvojeno od svijeta.
”Odlučnost”, kaže Heidegger, “ne odvaja kao svojstveni [eigentlich] samobitak tubitak od njegovog sveta, ne izoluje ga ne neko slobodno lebdeće Ja.” (BV, 374)
To “slobodnolebdeće ja” je, u zamisli tradicionalne filozofije, pasivno: ono motri situaciju, umjesto da donosi odluku. Mi ne motrimo, već i djelujemo.
Međutim, mi smo biće, koje može biti i neautentično, nesvojstveno, bez sopstva. Vidjeli smo to u pretjeranoj skrbi, diktaturi Se, raspoloženju koje nas savladava.
Tako Dasein može biti i neodlučan. Zapravo najprije je neodlučan i tek treba da se otrgne i uđe u odlučnost.
“Tubitak je”, kaže Heidegger, “svagda već, i uskoro možda opet, u neodlučnosti. Ovaj naziv izražava samo onaj fenomen koji je bio interpretiran kao biti-izručen gospodarećoj izloženosti onoga Se [die herrschende Ausgelegtheit des Man].” (BV, 375)
Ako se ponašam onako kako Se ponaša, umjesto da donosim svoje odluke, onda sam u vlasti onog Se i gubim sopstvo.
Dasein se, veli Heidegger, sastoji u “‘samostalnosti’ egzistirajućeg sopstva”. (BV, 381)
Nasuprot odlučnosti, imamo iščekivanje. Umjesto da donesemo odluku, da se oslonimo na svoju moć, mi iščekujemo šta će nas snaći, šta će drugi odlučiti o nama.
To je ono što Heidegger zove nesvojstvenom budućnošću.
”Nesvojstvena budućnost [uneigentliche Zukunft]”, veli on, “poseduje karakter očekivanja [Gewärtigens].” (BV, 421)
Vodeći se onim Se, Dasein, kako kaže Heidegger, “može da iščekuje i čeka na”. (BV, 421) Ne vodeći se njime, Dasein ne čeka na, već mu ide u susret. U oba slučaja, pasivno ili aktivno, Dasein je, kao briga, ispred-sebe.
Time dolazimo do vremena.
10. Da li vrijeme “jeste”?
Sa stanovišta tradicionalnog pojma bitka i vremena, za Dasein se ne može reći da jeste. Odnosno za njega se, sa tog stanovišta, može reći ono što Aristotel kaže za vrijeme: kao prošlo ono više nije (οὐκ ἔστιν), kao buduće još-nije (οὔπω ἔστιν), jeste samo sada (νῦν) kao tačka (στιγμή). [12]
Od Grka, jeste je pojmljeno kroz sada. Neko (npr. Aristotel) jeste u svakom svom sada, ili se uopće ne može reći da jeste.
Međutim, i samo sada je, kako Aristotel pokazuje do kraja rasprave u Fizici, moment kontinuiteta, trag tačke na liniji. To sada nije odsječeno od prošlog i budućeg, tako da može, u apsolutnom smislu, biti samostalno. Ono je tek moment vremena.
Tačka poznata kao “sada” bez linije ne može otkriti vrijeme. Zato se, veli Aristotel, sada po svom pojmu raspada u dvije tačke, sada koje je kraj (τελευτή) prošlosti i sada (ἀρχή) koje je početak budućnosti.
Tačka je po Euklidu ono nedjeljivo, ali vidimo da je Aristotel, razmatrajući vrijeme, misli neeuklidovski. Vidimo tačku koja se dijeli.
Već tu vidimo naznaku jedinstva tri momenta vremena, na čemu će pisac Bitka i vremena insistirati.
Također, Aristotel već vrlo dobro razumije da vrijeme nije broj, zbir nekog mnoštva “sada”, već je vrijeme ono brojeno, kao što deset konja nisu broj deset, već ono brojeno: konji.
Prema tome, vrijeme je označeno, koje je otkriveno tačkom “sada” i linijom vremena, kao oznakama. Dakle, vrijeme nije “sada”, već ono brojeno, koje je brojeno slijedom “sada”.
Heidegger se ostrvljuje na Aristotela zbog toga što misli vrijeme polazeći od “sada”, kao jednog strogo oslonca, pa je za Aristotela npr. budućnost svedena na “još nestiglo sada”.
Vrijeme je, po piscu Fizike, sada, sada, sada…, gdje je prošlo proteklo sada, a buduće nepristoglo sada, a za pisca Bitka i vremena to je vulgarno poimanje.
Možemo li “sada” misliti, polazeći od budućeg?
Heidegger gleda da onom potisnutom, “još ne pristiglom sada” (budućnosti) da privilegiran položaj u odnosu na “sada”. On kaže da se vremenitost se vremenuje primarno iz budućnosti, a to je u vezi s brigom, koja čini da je Dasein ispred-sebe.
I zaista, ono što Aristotel ne otkriva jeste da je vrijeme neodvojivo od bića koje smo mi sami. Heidegger to otkriva na raskošan način.
11. Odakle uzimamo vrijeme?
Vrijeme, kako veli Heidegger, nije ni u “subjektu”, ni u “objektu”, ni “unutra”, ni “spolja”. (BV, 520) Vrijeme nije “izvanjsko biće”, nije pribor.
Pisac Bitka i vremena, uviđa da “sada”, “kada”… ne nalazimo među “stvarima”; pa odakle ga onda uzimamo?
Dasein, kako kaže, “uzima za sebe vreme”. On “vodi računa o vremenu”, “brine vreme”. (BV, 501-502)
Kao što zaboravljamo da su “stvari” pribor, pa ih zamišljamo kao predručno, tako zaboravljamo izvorno vrijeme i zamišljamo ga kao predručno, kao “objektivno” vrijeme na časovniku.
Dotle Heidegger u brizi (kao našem osnovnom “odnosu” prema svijetu), a ne u časovniku, nalazi “ranije”, “sada” i “kasnije”. Briga se temelji na vremenitosti Daseina.
Dasein, kao bitak-u-svijetu, a ne “subjekt”, uzima vrijeme iz sebe. Dakle, ono nije subjektivno.
“Ono što brinjenje [Besorgen]”, veli Heidegger, “očekuje kao ono najbliže biva oslovljeno u onome ‘odmah’.” (BV, 504)
Kad ću uraditi to? Odmah. Ne treba mi časovnik za ovo “odmah”, kao ni za bilo koje “onda kada”.
Svako “onda” je “onda kada…”, svako “tada” je “tada kada…”, svako “sada” je “sada kada…” To ne uzimamo “iz vana”. Stoga, vrijeme nije ni “objektivno”.
Jedno obično “hladno je” implicira “sada kada…” Već time imamo vrijeme i bez časovnika. Zapravo to je izvorno vrijeme. Vrijeme nalazimo u vremenitosti našeg vođenja brige. Dasein uzima vrijeme iz sebe.
”Izlažuće izgovaranje tih ‘sada’, ‘onda’ i ‘tada’”, veli Heidegger, najizvornije je navođenje vremena.” (BV, 506)
Časovnik dolazi “kasnije”.
Pitajući šta znači očitavanje vremena, Heidegger kaže : “‘Gledati na časovnik’ ipak ne može da kazuje samo: ručni pribor posmatrati u njegovoj promeni i slediti položaje kazaljki. Ustanovljujući u upotrebi časovnika ono Koliko-sati, mi kažemo, izričito ili ne, sada je toliko i toliko, sada je vreme za…, odnosno, još ima vremena…, naime sada, pa do… To gledanje-na-časovnik osniva se u jednom uzimati-vreme-za-sebe i biva nošeno njime.” (BV, 516)
Tako, Heidegger nalazi na istom mjestu da Dasein ne mora nositi časovnik sa sobom, jer “on je sam na izvestan način taj časovnik”. Može mjeriti vrijeme svojom sjenom.
Ali mjerenje vremena se zasniva u vremenitosti Daseina, odnosno izvire iz brige, kao bitka Daseina. U oslovljavanju onog o čemu vodi brigu, on kaže “sada kad…”, “tada kad…”, “onda kad…” Naša vremenitost je “osnov časovnika”, uslov njegove mogućnosti. (BV, 512)
Kad gledamo u časovnik, mi puštamo sebi vrijeme na jedan poseban način. To je tzv. javno vrijeme, koje dajemo sebi u svjetlu onog biti-jedan-s-drugima, biti “pod istim nebom”. (BV, 512)
Časovnik je, veli Heidegger, “jedno priručno koje je postalo pristupačno u svom pravilnom vraćanju u očekujućem osadašnjivanju”. (BV, 512)
Šta je “očekujuće osadašnjivanje”?
Gledajući u sat, mi smo u očekivanju i kažemo “sada” i “tada, kada…” Očekujemo to “tada kada…”, očekujemo ga polazeći od “sada”. To će biti onda kada npr. moja sjena postane duplo duža nego što je “sada”.
To je “vrijeme za…”
Izloženo kroz vođenje brige, vrijeme je uvijek “vrijeme za…”
Mi datiramo vrijeme polazeći od Sunca i njegovih istaknutih “mjesta” na nebu. Onda kada ono izlazi, kad se razdanjuje, “vrijeme je za posao”. Ko radi treću smjenu, kada se dan povlači, “vrijeme je za posao”. (BV, 515)
Kretanjem Sunca se samo datira vrijeme izloženo u brinjenju (Besorgen), a iz tog datiranja nastaje “najprirodnija” mjera vremena: smjena dana i noći. (BV, 511)
Prirodni časovnik je uvijek već otkriven, kroz kretanje Sunca, ali osnov tog vremena, koje dijelimo i mjerimo na taj način, jeste naša vremenitost, vremenitost brige, vremenitost nas kao brige.
Nema vremena bez “vrijeme je za…” U brinjenju je svakoj stvari prirečeno njeno vrijeme. (BV, 519)
”Ono ‘dok je dan’ daje brinućem očekivanju mogućnost da unapred brinući odredi ‘onda’ onoga što treba brinuti, a to znači mogućnost da se podeli dan. Podela se opet sprovodi s obzirom na ono što datira vreme: na putujuće Sunce. O njegovom prolaženju pred nama, koje se pravilno ponovo vraća, vodi računa u svet bačeni tubitak koji vremenujući daje sebi vreme.” (BV, 512)
U primitivnom časovniku, mi čak ne gledamo u nebo, već u sjenku, i “kada sjenka bude toliko duga, tada ćemo da se sretnemo…” (BV, 515) Sama sjenka, niti njena podjela u svrhu mjerenja, nije vrijeme. U mjerenju vremena se sprovodi objavljivanje vremena.
”Vreme objavljeno u merenju vremena nikako ne postaje prostor datiranjem iz prostornih mernih odnosa”, veli Heidegger. (BV, 518)
Ili, kako kaže Aristotel, vrijeme nije tačka, ni linija, već ono brojeno kretanjem tačke (“sada”) na liniji.
Pri tome, mjerenje vremena je omogućeno osadašnjivanjem, naglašavanjem sadašnjosti u jedinstvu vremena, kao posebnim načinom na koji sebi dajemo vrijeme.
Sadašnjost naglašavamo u jednom posebnom držanju Daseina. To držanje je uslov mogućnosti časovnika.
12. Diktatura Se i javno vrijeme
Heidegger podcrtava da je Dasein uvijek u sva tri “vremena”, ili kako on kaže, ek-staze (bilost/“prošlost”, sadašnjost i budućnost).
Ovo ἔκστασις (ékstasis) treba da označi izmještenost iz sebe: ék– je “izvan”, a stasis “stajanje, pozicija, stanje”.
Dasein je, kao briga i egzistencija, npr. ispred-sebe, u poziciji izvan sebe, ne stoji u sebi, izmješten je. Preobraženo u glagol, ékstasis je exístēmi (ἐξίστημι) u značenju “izmjestiti”, “biti izvan sebe”. To je značenje egzistencije i brige kao osnovnog modusa egzistencije.
Ovo mišljenje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti kao tri aspekta jedne te iste stvari, u odnosu na “obično” mišljenje koje te tri dimenzije vremena razumije kao tri stvari, podsjeća na Dunsa Scotusa, koji objašnjavajući Trojstvo uvodi pojam formalne razlike, pa ističe da razlika između Oca, Sina i Sv. Duha nije stvarna, već formalna.
Drugim riječima, to znači: ono isto, koje je u jednom pogledu Otac, u drugom je Sin, a u trećem Sv. Duh. Jer je riječ o istome (Bogu), a ne o tri božanstva.
Slično i Heidegger misli vrijeme, u njegove tri ek-staze: ono isto, koje je u jednom pogledu bilost, u drugom je sadašnjost, a u trećem budućnost. On te suptilne razlike unutar istog nastoji izložiti složenim formulacijama poput ove:
“Bilost [Gewesenheit] proističe”, veli on, “iz budućnosti [Zukunft], i to tako da bila (bolje: biluća) budućnost [gewesende Zukunft] otpušta iz sebe sadašnjost [Gegenwart]. Ovaj na taj način kao bilući-osadašnjavajuća budućnost [gewesen-gegenwärtigende Zukunft] jedinstveni fenomen nazivamo vremenitost.” (BV, 407)
Bilući-osadašnjavajuća budućnost je kao Otac-Sin-Duh.
Jasna je Heideggerova poenta: tri “dimenzije” vremena nisu sjekirom odvojene. Govoreći jezikom Dunsa Scotusa, razlika među njima je formalna, a ne stvarna.
Na koncu, čak i u običnom razumijevanju znamo da je vrijeme kontinuitet, da je jedno i da ga “čine” momenti (a ne mehanički spojeni elementi).
Vrijeme nije, već se vremenuje u svoje tri ek-staze, s time da je kod Heideggera, kako smo rekli, jedna od njih akcenutirana, a to je budućnost. Međutim, i to je u nekim držanjima Daseina, u drugim nije.
Tako su npr. modusi autentične egzistencije, koje smo već spominjali, kao što je npr. odlučnost, u znaku budućnosti, u njima je budućnost akcentuirana. (BV, 406)
”Sebe-projektovanje”, kaže Heidegger, “koje se osniva u budućnosti, na ono ‘Radi samog sebe’ jedan je suštinski karakter egzistencijalnosti. Njen primaran smisao je budućnost.” (BV, 409)
Dakle, ne jedini, ali primaran.
Što se tiče bilosti (“prošlosti”), Heidegger veli da samo zato što se briga zasniva u njoj mi smo bačeno biće. Sve dok egzistiram nisam prošao, ali sam zasigurno već bio. Primjera radi potišteno raspoloženje, kao bačenost, u znaku je akcentuiranja bilosti (“prošlosti”) u jedinstvu ekstaza vremena.
Nadalje, sadašnjost je skretanje pogleda od prošlost iz koje smo bačeni i budućnosti u kojoj smo kao briga. Npr. iščekivanje je primarno u znaku akcentuiranja sadašnjosti, ono je osadašnjivanje. Tu je porijeklo hoda kazaljke.
U osadašnjivanju je vrijeme ono brojano, koje se, kako kaže Heidegger, “pokazuje u osadašnjujućem, brojećem sleđenju lutajuće kazaljke”, u horizontu onih izvornih Ranije i Kasnije koje imamo i bez kazaljke. (BV, 521)
Ono brojano su “sada”, koja se, kako je Aristotel već primijetio, pokazuju kao “odmah-više-ne…” i “upravo-još-ne-sada”. Broj “sada” nije vrijeme, već samo mjerenje vremena. (BV, 522)
Ta zagledanost u “sada”, s ciljem datiranja vremena, drugačija je od maloprije spomenute zagledanosti u budućnost, u odlučnosti ili bitku-ka-smrti. Pri tome, kako je rečeno, Heidegger smatra da je primaran smisao egzistencijalnosti u budućnosti.
Prema tome, ova zagledanost u “sada” nije u skladu s usmjerenosti brige ka budućnosti, zbog čega Heidegger zagledanost u “sada”, brojanje “sada”, naziva vulgarnim iskustvom vremena.
”I tako se”, piše on, “za vulgarno razumevanje vremena vreme pokazuje kao neki sled stalno ‘predručnih’, istodobno prolazećih i nadolazećih Sada. Vreme biva razumljeno kao neko jedan-za-drugim, kao ‘reka’ onih Sada, kao ‘tok vremena’.” (BV, 522)
Kao što zaboravljamo da su “stvari” pribor, pa ih poimamo kao predručno, tako zaboravljamo da je brojanje “sada” način na koji dajemo sebi vrijeme, pa u tom zaboravu vjerujemo da brojimo neka predručna “sada”, neko “objektivno”, predručno vrijeme, kao što brojimo neka zrna pijeska koja su posve “izvan nas”.
”Premda ne biva”, veli Heidegger, “izričito kazano da su ta Sada predručna poput stvari, ona ipak bivaju ontološki ‘viđena’ u horizontu ideje o predručnosti. Ta Sada prolaze, i prošla Sada sačinjavaju prošlost. Ta Sada nadolaze, i nadolazeća Sada granično obuhvataju ‘budućnost’.” (BV, 524)
U vulgarnom iskustvu, samo “sada” jeste i mi jesmo samo u “sada”, a prošlost i budućnost su sada koje više nije i sada koje još nije.
”Ekstatički-horizontska vremenitost”, veli on, “vremenuje sebe primarno iz budućnosti. Vulgarno razumijevanje vremena, naprotiv, vidi osnovni fenomen vremena u onome Sada, i to u onome u njegovoj potpunoj strukturi skresanom, čistom Sada koje se naziva ‘sadašnjost’.” (BV, 528)
Heidegger se, kako je rečeno, oštro protivi tome, nalazeći da smo mi u ujedno znaku prošlog, sadašnjeg i budućeg, pri čemu smo, u odlučnosti praćenoj strepnjom (dakle, u autentičnoj egzistenciji), primarno u znaku budućeg.
To onda ukazuje da je zagledanost u “sada” zapravo držanje Daseina u neodlučnosti i neautentičnoj egzistenciji. “Sada” nije bogomdano, već je “skresano” jednim našim držanjem, jednim “stavom prema svijetu”.
Ovo vulgarno poimanje vremena zasnovano je, kako primjećuje Heidegger, u “bjekstvu tubitka pred svojom svojstvenom egzistencijom koja je bila označena kao predvođena odlučnost”.
U tom bjekstvu, kako kaže dalje, jeste “bjekstvo pred smrću, a to znači neko odvraćanje pogleda od kraja bitka-u-svetu”. (BV, 526) Sjetimo se da je obilježje neautentične egzistencije odbacivanje izvjesnosti smrti.
Otuda takvoj egzistenciji ideja o “beskonačnosti” vremena; ona potiskuje izvjesnost smrti. To je iskustvo vremena Daseina, koji je u vlasti onog Se, koje, kako kaže Heidegger, “nikad ne umire”. (BV, 526)
Vulgarno vrijeme je vrijeme koje ide samo od sebe, vrijeme za koje se kaže da “prolazi” po sebi; to je “objektivno” vrijeme, vrijeme koje pripada svakome, što znači nikome. To je vrijeme onog Se, odnosno Daseina u vlasti tog Se.
Vremenitost, na kojoj se zasniva vulgarni pojam vremena, jeste “nesvojstvena vremenitost”, dakle neprava, neautentična, uneigentlich. (BV, 526)
To je vremenitost nemoćnog, neodlučnog.
Ta neautentična vremenitost, koja je izvan odlučnosti, kako dalje kaže Heidegger na istom mjestu, “ne prepoznaje svojstvenu budućnosnost”, već samo niz “sada, sada, sada…”.
Vulgarno iskustvo vremena je iskustvo nemoćnog Daseina, koji očekuje šta će ga snaći.
”Osadašnjujući-zaboravljajuće očekivanje nesvojstvene egzistencije”, piše Heidegger, “uslov je mogućnosti vulgarnog iskustva nekog prolaženja vremena.” (BV, 527)
Iako je zagledan u “sada”, i neautentični Dasein je također budući, ali na drugačiji način od autentičnog. On je više u sada, nego u budućnosti. On iščekuje šta će ga snaći, umjesto da mu ide u susret.
“Pošto je tubitak u onom ispred-sebe budući”, veli Heidegger, “on [neautentični Dasein, H. I.] mora očekujući da razume Sada-sled kao neki isklizavajuće-prolazeći Sada-sled.” (BV, 527)
U tom “prolazi mi vrijeme” vidi se nemoć i bijeda neautentične egzistencije, koja nije u svojoj vlasti. Prolazi vrijeme, sekunda po sekunda, minuta po minuta, dan po dan…
Vrijeme nesvojstvene egzistencije, one koja je u vlasti onog Se, jeste bilo čije vrijeme, ničije, javno vrijeme, gdje se zaboravlja na ono “tada kada…” ili “vrijeme za…”.
Pa ipak, čak i u vulgarnom vremenu vidimo trag izvornog vremena, jer i nesvojstvena, neautentična egzistencija zna da ne može preokrenuti vrijeme, da ono, iako je “beskrajno”, ističe.
A ono ističe zato što idemo ka smrti, što je izvjesnost koju neautentična egzistencija potiskuje. No ne može je potisnuti u cijelosti, odnosno ne može u potpunosti ne biti svjesna da “beskrajno” vrijeme ističe, prolazi što je paradoks: kako će beskrajno prolaziti, kojem kraju ide (ako je bez kraja, bez konca)?
”Nemogućnost preokretanja [toka vremena]”, veli Heidegger, “ima svoj osnov u poreklu javnog vremena iz vremenitosti, čije vremenovanje, primarno buduće, ekstatički ‘ide’ ka svom kraju, i to tako da ono već ‘jeste’ ka kraju.” (BV, 527) Smrtni smo.
Vulgarno poimanje vremena, po kojem je Dasein u vremenu – a zapravo je vrijeme u Daseinu – svakidašnje je poimanje vremena i potrebno mu je otrgnuti se, tako što ćemo se otrgnuti npr. diktaturi onog Se i, u odlučnosti, steći sopstvo.
13. Strah, nada i odlučnost kao vrijeme
Vrijeme je goli slijed “sada”, kada smo bespomoćni, kad smo u iščekivanju, dok piljimo u časovnik.
To nije način na koji vrijeme teče Daseinu u odlučnosti.
Ili, kako kaže Heidegger, vulgarna predstava vremena “pripada svakodnevnoj vrsti bitka tubitka”. (BV, 528)
Npr, dok osjećamo strah (Furcht) od nečeg što nam se približava, pri čemu se oslanjamo na vlastitu moć i ne idemo mu u susret. Tada iščekujemo, brojimo svaku sekundu.
“Očigledno je”, kaže Heidegger, “da neko očekivanje zajedno s ostalim pripada ezgistencijalno-vremenitoj konstituciji straha.” (BV, 426)
Heidegger dalje pojašnjava da je to nesvojstvena ili neautentična vremenitost, gdje smo lišeni sopstva, moći, odlučnosti i svedeni na “iščekivanje nečeg ugrožavajućeg koje nadolazi”.
”Njegov”, veli on o strahu, “egzistencijalno-vremeniti smisao biva konstituisan jednim sebe-zaboravljanjem: zbunjeno izmaknuće pred vlastitim faktičkim moći-biti”. (BV, 426)
Ako sam nemoćan u brizi, onda sam, osim u sadašnjosti koju otpušta bilost (“prošlost”), također i u budućnosti tako što osjećam strah (Furcht).
A ako se uzdam u sebe, onda sam u budućnosti sa strepnjom (Angst): ne znam šta će se tačno desiti, pa zato strepim, ali nije me strah, jer ne iščekujem, posve nemoćan, šta će me snaći. (BV, 430)
Jednako, kao i strah, tako je i nada (Hoffnung) u znaku neodlučnosti, pasivnosti; razlika je samo u tome što u nadi čekamo da nas snađe neki bonum futurum. (BV, 431)
Ako smo u odlučnosti, vrijeme je nešto drugo.
Heidegger govori o svojstvenoj ili autentičnoj (eigentlich) vremenitosti. Tu se, umjesto iščekivanja, straha ili nada, oslanjamo na svoju moć, odlučnost, na svoje moći-biti. Eigentlichkeit (autentičnost) je netraženje oslonca. (HM, 173)
Tek stjecanje vlasti nad sobom, kad se otrgnemo od Se, nas vodi u jedno nevulgarno iskustvo vremena. Trenutak strepnje dolazi kada izlazimo iz vlasti Se, to je trenutak kad nismo više vođeni (kao djeca), već vodimo sebe. (HM, 172) Strah od neizvjesnosti je strah od slobode.
Kada smo u odlučnosti, tada vrijeme ne teče sekund po sekund, u iščekivanju. Oznaka autentične egzistencije je da ona, u odlučnosti, uvijek “ima vremena”, dok neodlučni “nema vremena”, jer nije u svojoj vlasti, za razliku od prave, autentične ili svojstvene (eigentlich) egzistencije. (Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 466)
To znači da je nevulgarno iskustvo vremena, iskustvo autentične vremenitosti – iskustvo moćnog Daseina, onog koji vodi brigu u odlučnosti, onog koji se otrgnuo od diktature Se, pa je stekao sopstvo. Dotle je vulgarno iskustvo – iskustvo nemoćnog, neodlučnog, onog koji nije u svojoj vlasti, već u vlasti onog Se, onog ko je u vlasti drugog, npr. kroz pretjeranu skrb; riječju, onog kojeg je strah ili se nada.
Nikad Dasein nije stalno u odlučnosti, štaviše češće smo u vladavini onog Se, ali razlika između autentične i neautentične egzistencije znači da jedan češće od drugog stječe sopstvo, pa je njegovo iskustvo vremena manje u znaku vulgarnog iskustva vremena i iščekujućeg osadašnjivanja.
Vrijeme se otkriva kroz moć Daseina.
14. Heidegger kao konzervativni liberal
Mogli smo vidjeti da je Heidegger u Bitku i vremenu zagovornik moći individue, zbog čega ne čudi što je imao toliki odjek na libertarijanca kakav je bio Jean-Paul Sartre.
Gotovo u cijelosti, Bitak i vrijeme govori o ličnoj odlučnosti, slobodi, samostalnosti, iako, kako smo vidjeli, ne poriče upućenost na druge ljude, ne odriče smisao nepretjeranoj skrbi, priznaje ulogu onog Se (ali je izlaže preziru), itd.
Međutim, na jednom mjestu, govoreći o tome kako suštinski egzistiramo s Drugima, Heidegger piše o “događanju zajednice, naroda”. (BV, 477) Taj pojam, naročito u našem jeziku i vremenu, ukazuje na jedan nacionalistički vidokrug.
To događanje naroda, kao sa-događanje Daseina s Drugima, Heidegger naziva usudom. Otkud to kod mislioca koji je dosad naglašavao isključivo moć individue?
”Usud se”, kaže Heidegger, “ne sastavlja od pojedinačnih sudbina, isto onako kao što ni ono biti-jedno-sa-drugima ne može da bude pojmljeno kao neko zajedničko javljanje više subjekata.” (BV, 477)
Individualni Dasein je, u izvjesnom smislu, moment kolektivnog Daseina. Ovdje Heidegger, nakratko, napušta polje individualnog i ukazuje na kolektivnu egzistenciju.
Međutim, to je tako beznačajno mjesto u cjelini knjige, te ne čudi što Helmut Plessner vidi kod Heideggera “preziranje celokupne političke sfere, koju on smatra sferom onoga Se i neautentičnosti”. (HM, 217)
Pravi nacionalistički pisci bi posvetili 95% vremena kolektivu i samo 5% individui, dok Heidegger radi obratno.
Zbog tog, Plessner piscu Bitka i vremena zamjera što ne pokazuje više zanimanja za “narodnost”, odnosno što produbljuje tradicionalne njemački “procjep između privatne sfere spasenja duše i javne sfere”. (HM, 219)
Da je takav rascjep zaista neodrživ (između “duše” i javne sfere), pokazat će i Heideggerov dalji razvoj, pri čemu pisac Bitka i vremena neće ostati individualista, kakvim ga s razlogom vidi Plessner, već će pretjrati u zanimanje za “narodnost”.
Iako, kako smo vidjeli, u odjeljku o usudu naroda, Heidegger nije lišen svakog smisla za kolektivnu egzistenciju, po piscu Bitka i vremena, kako ističe Rudiger Safranski, neautentično postupa svako onaj ko narodnu zajednicu traži da bi pobjegao od svog spstva.
“Za njega”, veli Safranski, “narod nije ništa drugo nego svet onog Se.” (HM, 210)
Plessner i Safranski su u pravu.
A Pierre Bourdieu nije, kada u kritici pretjerane skrbi, u Bitku i vremenu, vidi napad na instituciju socijalne skrbi. Bourdieu previđa da Heidegger otvara prostor i za pozitivnu skrb, kojoj je cilj samostalnost Daseina, a ne oduzimanje brige. [13]
Čak bi se kritika pretjerane skrbi može shvatiti kao kritika totalitarne države, koja pretenduje da odlučuje umjesto pojedinaca. Bitak i vrijeme nije nacistička knjiga.
Međutim, njen autor će postati nacista.
Kada se 1933, odlučuje uključiti u politički život, ne želeći više da događaji prolaze pored njega, on u izvjesnom smislu ostaje vjeran svojoj filozofiji, koja implicira angažman (kako je to Sartre ispravno shvatio). Čak ga isprva sam Karl Jaspers podržava u preuzimanju funkcije rektora.
Ali ne može se reći da je filozofija izložena u Bitku i vremenu predestinirala Heideggera da postane dio nacističkog pokreta.
15. Heideggerov nacizam
Adorno je u žargonu autentičnosti (Eigentlichkeit) vidio jedan od izvora nacizma, a Heideggera kao jednog od nosilaca tog žargona. [14] To je pogrešan pristup, jer piscu Bitka i vremena je osnovanije prigovoriti što nije bio ostao vjeran svojoj filozofiji. Npr. to što nije autentičan i stekao sopstvo, nakon 1933.
Recimo, u periodu do 1927. Heidegger jeste sticao sopstvo, tako što se oslobodio crkve, čiji je stipendist bio i koja je, skrbeći o njemu, donosila njegove odluke, tako da mu je odredila čak i temu disertacije. Heidegger se zanimao za modernu filozofiju, prije svega za Husserla, ali je u disertaciji morao pisati o srednjovjekovlju.
Citirajući njegova “ponižavajuća pisma” iz vremena kada je zavisio od finansijske podrške crkve, Safranski piše: “I mada su mu crkveni velikodostojnici pomogli – ili možda upravo zato što su mu pomogli – on kasnije neće o njima lepo govoriti.” (HM, 56)
Šta je ovo, nego pretjerana skrb Crkve i neautentična egzistencija Heideggera!?
Dobivši posao na univerzitetu, čime je stekao imovinsku samostalnost (“supstanciju”, Anwesen), Heidegger se oslobodio, odbacivši ne samo vezu sa crkvom, već i samu vjeru. Mogao je slobodno donositi odluke.
Ovako Safranski rezimira Heideggerov pojam Eigentlichkeita: “Radi šta hoćeš, ali sam donosi odluku, i ne daj nikom da umesto tebe odlučuje i da te tako oslobodi odgovornosti.” (HM, 176)
Dakle, bolje da sam odlučuješ pa makar bio u krivu, nego da drugi odlučuju umjesto tebe u svemu (npr. Crkva, država, itd.), pa makar bili u pravu (a često nisu).
Međutim, nakon 1933. Heidegger će se odreći ovog uvjerenja. Kao što se nekada, u mladosti, prepustio pretjeranoj skrbi Crkve, on se nakon 1933. prepustio vlasti narodnog Se i pretjeranoj skrbi Trećeg rajha, “skrbi” koja je suspendirala građanske slobode, pa i njegove individualne, iako to nije odmah razumio.
Problem s Heideggerom je što je, čak i nakon napuštanja rektorske funkcije, kako to dokazuje Safranski, mislio o Hitleru kako Se mislilo tada u Njemačkoj: filozof je isticao da je Führer vratio suverenitet, dostojanstvo Njemačkoj, itd, ignorišući da je povećanje moći države provedeno kroz suspenziju građanskih sloboda.
On je postao nacist, u toj mjeri da, kako primjećuje Safranski, nacionalsocijalistička ideologija 1930-ih počinje ulaziti u njegovu filozofiju. (HM, 239)
Otišao je tako daleko da je u oktobru 1933. u rektorskom obraćanju, govorio je protiv ideje od klasnoj podjeli zajednice, ističući da je, u skladu sa nacionalsocijalističkim učenjem, “narod ujedinjen u veliku volju države”. (PPW, 14)
Zatim je, okomivši se na marksističko poimanje rada, kazao da rad nije prosto proizvodnja roba za druge, s ciljem da se dobije nadnica, već pregnuće povezano sa odgovornošću pojedinca prema sebi, svojoj zajednici i državi.
Međutim, u praksi pojedinci, a naročito oni isključeni po osnovi svog jevrejskog etničkog porijekla, više nisu imali nikakvu moć u odnosu na “veliku volju države”. Uzalud se npr. jedan Husserl, Jevrej, prsio da je pravi Nijemac.
Svi su ubrzo, pa čak i privilegirani Nijemci, izgubili mogućnost da budu autentični Dasein, što je Heidegger osjetio čak i na vlastitoj koži, kada je shvatio da je pod nazdorom institucije zadužene za državnu bezbjednost.
Nije više imao izbor da sam odluči hoće li izbaciti posvetu Jevreju Husserlu iz novog izdanja Bitka i vremena, već je to morao uraditi. Nije aktivno sudjelovao u progonu Jevreja, ali se pravio da to ne vidi, mireći se time, jer tako Se radi.
Njemački narod je ovdje, poput onog Se, kojim se odgovara na pitanje o onome Ko sa – Niko. Kad ”narod djeluje”, nema individualne odluke, niti individualne odgovornosti.
Ili, kako kaže rektor Heidegger, u jednom pismu iz decembra 1933: “Pojedinac, na bilo kojem se mesto nalazio, ne znači ništa. Sudbina našeg naroda u njegovoj državi je sve.” (HM, 285)
Vidimo ovdje pisca Bitka i vremena kako dubi na glavi.
Povodom jednog poziva da predaje u Berlinu, Heidegger će kazati da će njegova konačna odluča “zavisiti od toga gde i kako može najbolje služiti delu Adolfa Hitlera”. (HM, 281)
Führer je kolektivna volja.
Susrevši se sa Karlom Löwithom u Rimu, 1936, Heidegger mu veli da je nacionasocijalizam pravi put za Njemačku, treba samo dovoljno dugo izdržati. (HM, 307) U predavanjima o Hölderlinu, 1942, govori o tome kako je amerikanizam odlučan da uništi Evropu. (HM, 344) Treba li još primjera?
Heidegger se toliko odrekao sopstva da mu nije padalo na pamet da, kao njegov prijatelj Jaspers, napusti Njemačku. Pa čak ni da, nakon rata, javno preuzme odgovornost za svoje greške. Konkretno, za konformističko prepuštanje vladavini narodnog Se, njemačkom usudu.
Prihvatio je da država radikalno obuzda njegovu individualnu moć, a onda je po, tom osnovu, izbjegavao ličnu odgovornost: ko ne donosi svoje odluke, nije za njih ni odgovoran. Nije mu padalo na pamet da preuzme dio odgovornosti za zločine.
Iako nije bio egzekutor, podsjećao je pomalo na generala Franza Sixa, koji je pred Nirnberškim sudom, u predmetu Einsatzgruppen, osudio zločine koje je 30-ih rulja činila nad Jevrejima, ali kad je upitan da li na isti način shvata ubistva koja je počinio, kazao je da je to urađeno po odluci države i po nalogu zakona, što ne može biti skandal.
Do toga dolazi kada individua izgubi vlast nad sobom i prepusti je u cijelosti državi.
Sudije su podsjetile generala Sixa da je Wilhelm Humboldt, koji je osnovao univerzitet u Berlinu na kojem je general bio profesor, početkom 19. stoljeća odredio granice do kojih moć države može ići. Sud se u vezi s time pozvao na tradiciju njemačke vojske, navodeći odredbe iz vojnih zakona (npr. Saksonije iz 1867. ili Austro-Ugarske iz 1869.) gdje se kaže da vojnik ne mora izvršiti naređenje koje vodi u krivično djelo.
Time je ideja da se naređenje mora izvršiti otkriveno kao racionalizacija inferiornosti počinilaca, odnosno, kako bi Heidegger rekao, njihove nemogućnosti da se otrgnu od Se i steknu sopstvo.
Osjećaj rasne superiornosti u Rajhu možda je bio samo kompenzacija dubokog osjećaja inferiornosti pojedinaca. Ili, kako kaže sud u spomenutom predmetu, Six i ostali počinioci masovnih pogubljenja vjerovali su da se niko i ništa, pa ni oni sami ne mogu oduprijeti Hitlerovoj moći, a zna se, dodaju sudije, da su despoti oduvijek crpili snagu iz slabosti svojih podanika.
Jedan od podanika, u pravnom smislu riječio, bio je i najveći evropski filozof u 20. stoljeću – Heidegger.
U Bitku i vremenu, on govori o izvornom biti kriv, kao osnovi savjesti, koja je još jedan od znakova autentičnog sopstva. Ali, Heidegger, koji se odrekao sopstva do 1945, nije imao, niti je mogao imati, savjest kao zov tog izvornog biti kriv za svoje odluke.
Kasnije se ljutio na one koji su očekivali od njega da preuzme odgovornost za svoje ponašanje.
Govorio je da je pružio otpor vlastima time što je, u predavanjima o Nietzscheu, nastupio protiv biologizma, o čemu se ne može govoriti bez ironije, recimo, sarkastične opaske Carla Schmitta da se kolaboracija otkriva kao forma otpora; razumije se, beznačajnog. (HM, 437)
Heideggerova filozofija nas podsjeća na to da čovjeku nije dovoljno da u knjizi, sa sjajnim argumentima, napiše kako treba živjeti. To ne određuje njegovu sudbinu. Heideggerovoj filozofiji u Bitku i vremenu se ima malo šta dodati, ali to mu nije pomoglo da, prepuštajući se zavodljivosti moći, napravi takve greške da je morao žaliti do kraja života.
Kada su tražili od njega odgovornost, on je bio zbunjen jer nije imao moć. Trebalo mu je možda pojasniti da upravo zato kriv, jer nije stekao sopstvo i individualnu moć. Načinom na koji se branio dokazivao je svoju krivicu. Prepuštajući se vlasti onog Se, ostao je bez bitka. Odustao je olako od onog što je zagovarao u svom najvećem djelu.
NAPOMENE:
[1] Martin Heidegger: Niče I, Fedon, Beograd, 2009, str. 73
[2] Martin Heidegger: Bitak i vreme (u nastavku: BV), Kontrast, Beograd, 2025, str. 22; Izvorni tekst preuziman iz: Martin Heidegger: Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.
[3] Martin Heidegger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, prev. Hrvoje Šarinić, str. 6
[4] Nav prema: Toma Akvinski: Izabrano djelo, Zagrebo, Globus, 1981, prev. Tomo Vereš, str. 61
[5] Aristotel: Metafizika, Liber, Zagreb, 1988, prev. Tomislav Ladan, str. 76 i 78
[6] Rječnik hrvatskoga ili srpskog jezika, 16 tom, JAZU, Zagreb, str. 833-845
[7] Martin Heidegger: Philosophical and Political Writings (u nastavku PPW), Continuum, New York – London, 2003, str. 94
[8] Martin Heidegger: Uvod u metafiziku, Vuk Karadžić, Beograd, 1976, prev. Vlastimir Đaković, str. 75
[9] Martin Heidegger: Niče II (u nastavku N II), Fedon, Beograd, 2009, str. 71
[10] Rječnik hrvatskoga ili srpskog jezika, 16 tom, JAZU, Zagreb, str. 834 (podvukao H. I.)
[11] Rudiger Safranski: Heidegger: Majstor iz Njemačke (u nastavku HM), CID, Podgorica, 2017, str. 206
[12] Aristotel: Fizika, Paideia, Beograd, 2006, prev. Slobodan U. Blagojević, str. 158
[13] Pierre Bourdieu: Politička ontologija Martina Heideggera, Tim Press, Zagreb, 2022, prev. Rade Kalanj, str. 101
[14] Theodor Adorno: Žargon autentičnosti, Nolit, 1978, prev. Davor Rodin, str. 53
