(etnološke refleksije)
Ima izvjesnih fenomena ili okolnosti kada je veoma važno očuvati razliku između islama kao organizirane religije i vjerske kulture jednog posebnog muslimanskog naroda. Imamo u vidu prije svega fenomene društvenog života takvog jednog naroda koji pripadaju njegovim običajima i kulturnoj tradiciji, a koji mogu biti posebno privlačan predmet etnografskih istraživanja. U svakoj objavljenoj religiji praksa vjerskih obreda i vršenje djela pojedinaca, koliko god bili strogo propisani, uranjaju uspecifični, povijesno određeni ambijent neke narodne kulture. Tako u islamu, sve ono što je propisano kao stroga obveza (farz) [1], kao nužnost (vadžib), što je preporučeno (mustehab), dozvoljeno (mubah), pokuđeno (mekruh) ili zabranjeno (haram), ipak ostavlja dovoljno prostora za ”varijacije” i ”invencije” praktičnog vjerskog života u kojima prepoznajemo jasan i živopisan pečat lokalnih narodnih tradicija.
Obavljanje i slavljenje Kurban-bajrama, najznačajnijeg islamskog blagdana, bez sumnje je važan primjer ukrštanja općeg vjerskog zakona i lokalne vjerske prakse ili, radije, to je primjer kako vjerska praksa na samim rubovima domašaja strogih pravila kojima je podređena zadobiva konkretne crte neke posebne lokalne kulture. Štoviše, na primjeru koji smo odabrali vidjet ćemo da se na tim rubovima vjerska praksa čak i u krilu jednog muslimanskog naroda otvara prema upadljivim varijacijama narodnih običaja.
Na ”blagdan žrtve” je prinošenje žrtve obavezno za sve muslimane, pod određenim uvjetima. Postupak prinošenja žrtve, klanje žrtvene životinje, podređen je strogim šerijatskim propisima, gotovo do najmanjeg detalja. Upravo u takvom jednom činu koji je u Kur'anu definiran kao izravno obraćanje Bogu ništa nije trebalo biti prepušteno proizvoljnoj volji vjernika. Obredni propisi su morali biti univerzalni i nikakva lokalna narodna tradicija ih ne bi smjela relativizirati. Pa ipak, postoje važniji i manje važni aspekti obreda klanja kurbana, pa su stoga ovi prvi više ili strože, a drugi manje ili slobodnije regulirani.
Upravo nas zanima kako se specifična lokalna vjerska kultura, narodna tradicija bosanskohercegovačkih muslimana, utkiva u porozna mjesta univerzalno kodificiranog religijskog zakona. Željeli bismo da ukažemo da takva mjesta u obrednoj praksi, iako poprimaju kolorit lokalnog podneblja, nipošto nisu nevažna, ali i da se ni na koji način ne udaljuju od duha Božjeg zakona.
Za etnografsko izučavanje mogu biti posebno privlačne ove ”nadopune” koje lokalne narodne kulture prave na univerzalno kodificiranu vjersku praksu. Međutim, ovo vezivanje ili ukotvljavanje neke svjetske religije na neko određeno tlo uglavnom se u očima etnologa otkriva kao susretanje nekih, toj religiji ”izvanjskih” i ”stranih” sadržaja i postupaka. Znači li to da ćemo razmatrajući izvjesne narodne običaje obilježavanja Kurban-bajrama u Bosni i Hercegovini naići na neke fenomene koji nisu genuino islamski?
Treba se prisjetiti utjecajnog etnografskog prikaza narodnih običaja bosanskih muslimana koje je krajem 80-tih u jednom selu nedaleko od Sarajeva obavila norveška antropologinja Tone Bringa. Kada se radilo o tome da se dokuče tipični vjerski običaji tog kraja, nije li se ponekad trebalo odvažiti na izvjestan ”arheološki”, ako ne i ”subverzivan” napor, na neku vrstu ”kopanja” ispod onoga što su zahtjevi i pravila zvanične religije? Za Bringu je to pretpostavljalo razliku koja tek otvara slobodno polje etnografskog istraživanja, naime razliku između ”muslimanskih običaja” i onog što učeni, ”ka šerijatu orijentirani Muslimani” drže da su ”islamske prakse”. [2] Zainteresirana za specifičnosti jedne lokalne narodne religije (folk religion), antropologinja se između znanja pravovjerne uleme i spontanih svjedočenja potencijalno krivovjernog puka odlučuje izučavati ova potonja, jer jedino ona imaju empirijski, etnografski relevantan sadržaj.
Naizgled paradoksalno, u kodificirane islamske prakse umiješani neislamski sadržaji, među kojima se mogu prepoznati i oni kršćanski i oni predislamski, poganski, upravo – kao ‘oznake graničnih crta’ – čuvaju i osiguravaju postojanost jedne specifične muslimanske kulture. Kao što primjećuje Bringa, ”za mnoge seljane Doline ‘muslimanski običaji’ su bili običaji i obredne prakse koje oni slijede nasuprot njihovim hrvatskim i katoličkim susjedima. Je li to islamsko ili nije, o tome se nije raspravljalo”. [3] Sada možemo uvidjeti da inzistiranje na razlici ”islamski bičaji”/”bosanski muslimanski običaji” nema samo etnografski nego i etno-nacionalni smisao, što onda lokalna etnografska istraživanja nužno okreće ka komparativnoj analizi običaja koegzistirajućih vjerskih zajednica. Međutim, treba znati da međusobne razmjene i preuzimanja etno-kulturnih i čak vjerskih sadržaja tri etno-religijske zajednice u Bosni i Hercegovini nipošto ne slabe njihove identitarne granice. Čini se da je ova zemlja krajnje uzorit primjer funkcioniranja onog što je George Devereux nazvao ”antagonistična akulturacija”. [4]
U novijoj povijesti ove zemlje, važno je primijetiti, širom svijeta prisutni ”povratak religije” se dogodio i kao snažna re-etnicizacija tradicionalnih religijskih identiteta. U postkomunističkom ozračju je ovaj proces učinio važnim dvije naizgled proturječne tendencije: s jedne strane, moćan val formalnog obrazovanja omasovljenih vjernika, narastajuća institucionalizacija i kanonizacija tradicionalne vjerske prakse u ponovo osvojenom javnom prostoru i, s druge strane, nostalgična prijemčivost i jasno politički motivirana tolerancija sinkretičkih oblika narodne religije. Razumljivo je da u priznavanju ovih sinkretičkih oblika, posudbe iz kanoniziranih religija susjeda moraju i dalje ostati ignorirane.
Također nije iznenađujuća pojava da sada bogati poganski sadržaji tradicionalne vjerske prakse bosanskih muslimana, koji su lako uočljivi čak i antropološki netreniranom oku, postaju prihvatljivi, ako ne i posebno vrijedni – kao konstitutivni elementi vlastitog etničkog identiteta – ne samo ”etničkim poduzimačima” (R. Brubaker), nego i nekim pripadnicima ugledne uleme. Kao da je u nekoj mjeri popustila stega ”islamskog modernizma u BiH” koji je mnoge ”običaje ili postupke u narodnoj praksi bosanske i hercegovačke gradske i seoske, urbane i ruralne, muslimanske sredine (…) označio i detektirao kao ‘čudne’, ‘strane’, ‘neislamske’ i ‘neprihvatljive’. [5] Dakako, nije to samo noviji trend i nije samo karakteristika ovog dijela svijeta da su učinjeni ”brojni kompromisi zvaničnog islamskog mišljenja sa narodnim vjerovanjima i običajima”. [6]
2. Neodlučivi status adeta
Kurban ne pripada isključivo vjerskoj praksi muslimana, pa ”iako je ovaj termin na Balkan došao sa Osmanlijama, stariji je od islama.” [7] Muslimani ga u ovom dijelu svijeta dijele sa pravoslavcima, jer katolici ne poznaju ”obredno ubijanje žrtvene životinje.” U takvom širem geografskom i multikonfesionalnom kontekstu, istraživanja folklorista i etnologa otkrivaju da ”kurban obuhvaća izuzetno širok koncept žrtve koji se ne uklapa u uobičajene antropološke definicije”. [8] Nastoji li se etnološki dokučiti puni smisao i stvarnost prinošenja žrtvi koja slijede primjer poslanika Ibrahima/Abrahama neophodno je na terenu uporno istraživati ogromno blago kolektivnog sjećanja, pripovijesti, legende, pjesme i obrede, a to znači ”narodnu vjeru”, ”narodnu pobožnost”, ”narodnu religioznost”. [9]
Međutim, mogu li se narodni običaji i popularna vjerovanja, koja su predmet zanimanja etnologa i folklorista, na bilo koji relevantan način doticati onoga što je šerijatskim propisima utvrđeno kao dužnosti vjernika na Kurban-bajram? Ovo pitanje se može vezati uz šire ili načelno pitanje o utjecaju adeta na islamsku pravnu teoriju ili o njihovom mjestu u vjerskoj praksi pored pravnih propisa. Adet (ar. ’ādah) se prema klasičnoj pravnoj teoriji ne može uvrstiti u ”normativne formalne izvore islamskog zakona”, a prema mišljenju nekih utjecajnih tumača niti u one sekundarne izvore ili principe kao što su ”konsenzus muslimanskih pravnika (ar. idžmāʿ) i učenjaka i analogno zaključivanje (ar. ar. qiyās)”. [10] Doduše, kada već ne može biti izvor islamskog prava, većina pravnih učenjaka običaju priznaje određene uloge u primjeni tog prava.
Pa ipak, kao što primjećuje Tahir Fuzile Sitoto, utjecaj adeta na islamsku pravnu teoriju je usprkos načelnom odbijanju neosporan, jer je ”kroz čitavu njenu povijest [običaj] služio kao fleksibilan pravni princip koji pomaže islamskom zakonu da evoluira i tako odgovori na izazov promjenljivih okolnosti i vremena.” [11] Štoviše, kako zaključuje ovaj autor, u posljednja dva stoljeća primjetna je tendencija u nekim dijelovima muslimanskog svijeta da je ”predominacija običaja ne samo utjecala na šerijat i oblikovala ga, nego je običaj postao zakon koji djeluje sam po sebi neovisno o šerijatu”, tako da je ”'običajni zakon’ postao dio dvostrukog pravnog sustava koji je jednako važan kao i šerijat”. [12]
Sustavna analiza tradicionalnog odnosa pravnih škola prema običaju, kakvu je poduzeo Džasir Avde, otkriva da nijedna škola ne osporava važnost ”dobrog običaja” (ar. al-‘urf) u razmatranju primjene šerijatskih pravila, ali da mu hanefije i malikije čak pridaju status ”neovisnog dokaza”, dakako pod uvjetom da ne proturječi nekom pravilu iz primarnog izvora, nekom ”dokazu” iz ʼāyata ili hadītha. [13] Stoga je ovaj autor u svoju klasifikaciju sekundarnih izvora uvrstio običaj – pored konsenzusa, analogije, interesa, pravne preferencije, pravne prevencije, mišljenja imama, mišljenja aṣḥāba, tradicije stanovnika Medine i pretpostavke kontinuiteta – ukoliko je kao i ovi drugi izvori utemeljen na dokazima iz prvog izvora – na ”tekstovima”. S uvjerenjem da među njima ne smije biti nikakve bitne razlike, ovaj autor će odvažno ustvrditi da su i jedni i drugi dokazi u stvari ”tekstualno utemeljeni”, samo što su ovi drugi doslovno ili ”jezički”, a ovi prvi ”racionalno”. [14]
Običaji i lokalna vjerska tradicija mogu imati određenog značaja samo ukoliko sam sustav šerijatskog prava ostaje otvoren za ”novo pravničko rezoniranje” (ar. idžtihād). Prilagođavanje pravnog sustava običajima/tradicijama (ar. i‘tibar el-‘urf) je makar ponekad neophodno budući da su “(specifični) tekstovi ograničeni, a događaji neograničeni”. [15] Sve u svemu, na pitanje je li običaj pripada ili ne pripada polju šerijatskog prava oba ova autora ukazuju na nerazrješivi ambigvitet koji je tu na djelu. [16] Iz grafikona koji je predložio Džasir Avde (pogledati desno ilustraciju uz engleski prijevod, op. ur.) može se jasno sagledati ova ambigvitetna pozicija ‘urfa spram kruga šerijatskog prava. [17]
Vidimo da je ‘urf lociran ”izvan” i u isto vrijeme uvučen ”unutar” tog kruga, zahvaljujući svome djelomičnom preklapanju s krugom pisanog prava (ar. kānūn) koji je upisan na obodu velikog kruga, a preko kojeg njegov izvanjski dodir sa islamskim pravom (ar. fikh) postaje ”unutarnji”. Stoga se može zaključiti da običaj i pripada i ne pripada sustavu šerijata, da je njegov status, da se poslužimo terminom francuskog filozofa Jacquesa Derridae, ”neodlučiv” (undecidable).
Kao u Ptolomejevoj astronomiji, kada ju je trebalo uskladiti sa nepredviđenim zemaljskim opservacijama, na obod savršenog kruga šerijata je morao biti upisan epicikl kanuna, preko kojeg se nadzemaljsko (ar. šarīʿah) usklađuje s ovozemaljskim (ar. ‘al-‘urf).
3. Temeljna kompleksnost žrtvovanja
Ovdje nas upravo zanima izvjestan lokalni običaj u slavljenju Kurban-bajrama, specifičan bosanski običaj vezan uz način podjele kurbanskog mesa. Ovu bi temu htjeli da ispitamo u svjetlu Marcel Maussovog čuvenog ogleda o daru, budući da se kurbansko meso pojavljuje kao dar koji markira i učvršćuje društvene veze ne samo srodnika nego i prijatelja i susjeda. U ovom kontekstu će nam se pojaviti na posebno izražen način ono što je Jacques Derrida nazvao aporijom dara.
Riječ je o običaju načina podjele kurbanskog mesa ili, još preciznije, o tome kome se daje i kako se prima ovaj dar. Međutim, najprije treba razmotriti kako se uopće kurban može pojaviti kao dar.
Svakom muslimanu je poznato da kurban nije i ne može biti dar Allahu. Sam kurban, kao zaklana žrtvena životinja, ne daje se Bogu na dar. Kao što piše u Suri Al-Ḥadždž: ”Do Allaha neće doprijeti meso i krv njihova, ali će Mu stići iskreno učinjena dobra djela vaša…” (Kur'an xxii, 37) Iz ovog ajeta se može dokučiti da žrtvena životinja nije hrana darovana Bogu kao u nekim drevnim oblicima žrtvenih obreda, da ne pripada onom prvobitnom obliku ili fazi razvoja tih obreda koju je engleski antropolog Edward Burnett Tylor nazvao ”žrtvovanje kao dar”. [18] Možda bi kurban trebalo tumačiti prema teoriji odricanja, koja je prema tumačenju ovog autora treći i posljednji razvojni stupanj u povijesti žrtvenog obrada, nakon teorije dara i teorije ukazivanja počasti bogovima, jer sada prinesena žrtva, uzeta po sebi, nema za svoga primatelja više nikakve vrijednosti, dok ”vrlina leži u vjerniku koji sebe lišava nečeg vrijednog.” [19]
Sam Tylor je žrtvovanje kurbana podveo pod kategoriju „teorije odricanja“. Ovu potonju on objašnjava tako da je ”izvedena iz izvorne teorije dara” i da ima sve karakteristike kurbana. Među nekoliko primjera koje navodi u prilog ovoj svojoj tezi jeste i onaj ”suvremenih muslimana koji žrtvuju ovcu, vola i kamilu u dolini Mina pri povratku iz Meke, što je pohvalan čin odricanja od žrtve a da se od nje ništa ne pojede”. [20]
Međutim, antropologija religije je već odmah nakon svojih prvih početaka sa Robertson W. Smithom, E.B. Tylorom te H. Hubertom i M. Maussom napustila evolucionistička tumačenja obreda žrtvovanja. [21]
Već su Hubert i Mauss u svome utjecajnom ”Ogledu o prirodi i funkciji žrtve” ustvrdili da uopće ”ne postoji takvo žrtvovanje” koje bi bilo ”prvobitni i jednostavni oblik odakle su proizašle sve moguće vrste žrtvovanja”, [22] u što je pak vjerovao njihov veliki prethodnik R. W. Smith kojem su odali priznanje da je ”bio prvi koji je pokušao pružiti razložno tumačenje žrtvovanja”. [23] Međutim, ako ova dvojica autora i odbacuju da postoji neki ”prvobitni i jednostavni oblik” žrtvovanja i da je uvijek riječ o veoma složenom postupku, to ne znači da se ne može ”ispod raznolikosti formi koja poprima” odrediti neko temeljno jedinstvo obreda žrtvovanja. To jedinstvo oni iskazuju o formulaciji koju bi mogli nazvati definicijom žrtvovanja:
Ovaj se postupak sastoji u tome da se uspostavi komunikacija između svetog i profanog svijeta posredstvom neke žrtve, a to znači neke stvari koja je tokom ceremonije uništena. [24]
Kada Hubert i Mauss, kritički se osvrćući na svoje prethodnike Smitha i Tylora, ističu ”temeljnu kompleksnost žrtvovanja”, [25] onda oni ponovo pronalaze povezanim ono što se u evolucionističkoj kronologiji pokušavalo držati odvojeno: darivanja i razmjene ima i kada se sama žrtva više ne daruje bogovima, kada se umjesto na žrtvenoj životinji žrtvovanje temelji na obredu u kojem se više ne očekuje bilo kakvo uzvraćanje onoga kojem je namijenjeno (kao u teoriji-ukazivanja časti), kada je glavni akcent na odricanju (kao u teoriji odricanja) i to je onda dio darivanja u kojem ima egoističkog očekivanja, itd.
Nema sumnje da neki od zaključaka njihovog Ogleda mogu osvijetliti i smisao žrtvovanja na Kurban-bajram. Navest ćemo samo jedno mjesto:
U svakom žrtvovanju ima jedan čin odricanja, jer onaj koji vrši žrtvovanje sebe uskraćuje i daje. Štoviše, samo ovo odricanje je često nametnuto kao dužnost. Jer žrtvovanje nije uvijek neobvezno; bogovi ga zahtijevaju. Njima se duguje obožavanje, služenje, kako to kaže hebrejski obred; njima se duguje njihov dio, kao što kažu Indijci. Ali ovo odricanje i ovo podvrgavanje nisu bez egoistične naknade. Ako onaj koji podnosi žrtvu daje nešto od sebe, on ne daje sebe; mudro se štedi. Zato što ako već daje, to je djelom da bi dobio. Žrtvovanje se, dakle, ukazuje u dvostrukom vidu. To je i koristan čin i obveza. Odsustvo svakog interesa se ovdje miješa s vlastitim interesom. Eto zašto je tako često bilo shvaćeno kao forma ugovora. U osnovi možda nema žrtvovanja koje u sebi nema nešto od ugovora. Dvije strane koje se tu pojavljuju razmjenjuju svoje usluge i svaka tu nalazi svoj račun. Jer i sami bogovi imaju potrebu za onima koji pripadaju profanom svijetu. [26]
Ovim posljednjim rečenicama, koje ukazuju na međusobnu ovisnost svetog i profanog u religijskom žrtvovanju, Hubert i Mauss otvaraju temu ”ambigviteta inherentnog samoj prirodi žrtvovanja”. Na taj ambigvitet oni će bez daljeg razmatranja samo ukazati i to nam je sada važno čuti:
On [ambigvitet] ovisi, u stvari, o prisustvu posrednika, a znamo da bez posrednika nema žrtvovanja. Budući da je žrtva različita i od onog koji vrši žrtvovanje i od boga, ona ih odvaja u isto vrijeme dok ih spaja; oni se međusobno približavaju, a da se jedno drugom sasvim ne predaju. [27]
Čini se da se i sami uplićemo u ovaj ambigvitet, sada kao ambigvitet žrtvovanja kurbana, jer bi podjelu kurbanskog mesa, kao izvjestan šerijatom propisani postupak, trebali na neki način odvojeno razmatrati od žrtvovanja kurbana. Prinošenje žrtve, obred klanja kurbana, i podjela zaklanog kurbana nije isti čin. Niti su dva čina koja imaju istu vrijednost. Sama žrtva, već prinesena, kao raskomadano meso, ulazi u naknadnu ili sekundarnu razmjenu, u razmjenu među ljudima koja neposredno slijedi prethodni čin žrtvovanja, kao čin obredne ”komunikacije” između ljudi i Boga. No, radi li se ovdje o dva kruga razmjene, o razmjeni između čovjeka i Boga, kao prvom ili primarnom krugu, i o razmjeni između čovjeka i čovjeka, kao deriviranom i sekundarnom krugu? I u kakvom bi oni bili odnosu?
4. Božiji dar – darivanje među ljudima
Jasan nam je karakter ove razmjene među ljudima: to bi trebala biti razmjena darova. Etnolog je može tumačiti u svjetlu Maussovog Ogleda o daru. [28] Tome nasuprot, prinošenje žrtve nipošto ne bi trebalo biti davanje dara Allahu. Sam kurban ne može biti dar, jer ”do Allaha neće doprijeti meso i krv” njegova. Islam upravo raskida s animističkom i mnogobožačkom tradicijom žrtvovanja, jer žrtvovana životinja nije ono što se daje Bogu. Da bi bio dar, kurban bi trebao biti obredna hrana ponuđena bogu. S raskidom takvog darivanja, kurban ne prestaje biti hrana, ali umjesto za Boga, ona je sada hrana za ljude.
Isključujući iz primarnog kruga žrtvovanja ljudski dar Bogu, sada u ovom drugom krugu razmjene među ljudima imamo jedan moment koji bi trebalo shvatiti kao darivanje koje Bog čini: budući da šerijat propisuje dužnost podjele kurbanskog mesa (Kur'an xxii, 36). Allah, kojem se ništa ne može dati na dar, daruje ljudima na blagdan Kurban-bajrama radost međusobnog darivanja. Upravo zato što zaklana životinja nije nešto što bi Allah mogao dobiti, što bi kao dar moglo do njega stići, podjela kurbanskog mesa se nikako ne može shvatiti kao podjela ostataka hrane s Božje trpeze. Prema tome, žrtvovanje kurbana nema antropomorfni karakter i ne spada u Tylorovu kategoriju ”žrtvovanje-dar”.
Allahov dar darivanja je s onu stranu kruga ljudske razmjene darova, ali ga odatle, iz onostrane pozicije, omogućava i nalaže. Jednako tako, sve što ljudi jedni drugima daruju, svaki njihov dar u svakodnevnom životu, nije ništa drugo nego već primljeni dar od Boga. Stoga se može reći da onaj uži krug darivanja kurbanskog mesa, u ograničenom socijalnom miljeu, koji se ciklično, prema islamskoj lunarnoj godini, na dan Kurban-bajrama pokreće kao dužnost muslimana, treba svakog vjernika da podsjeti i osvijesti da je svaka profana razmjena i kruženje dobara, štoviše svako pojedino dobro i svaki posjed pojedinca, već nešto što je darovano.
Pojedinačni vjernik, prinošenjem žrtve kojom je uvučen u ovaj uži krug darivanja, dobiva na dar, kroz bajramsku svečanost, dragocjenu priliku da se oslobodi okova šireg kruga proračunatog uzimanja i davanja, te sljepila posjedovanja i gramzivosti. Uži krug darivanja takoreći privremeno suspendira širi krug ekonomije koji nikako ne može da postoji sam za sebe. Nedopustiva je prodaja kurbanskog mesa, tako da ova blagdanska razmjena ne može biti ekonomska i upravo ona ovu drugu zaustavlja u času kada se slavi Allahovo ime.
Ako je već svaki dar odricanje od nekog dobra ili vlasništva – nešto svoje biti u stanju dati drugome – onda je kurban također dar, jer je to dobro kojeg se odrekao njegov vlasnik – privremeni, ovozemaljski vlasnik. Da je žrtvovana životinja dar, to potvrđuje njeno darivanje prijateljima, susjedima, siromašnima, pa čak i vjernikovo darivanje samome sebi, pogotovo u slučaju njegovog velikog siromaštva. Međutim, ovaj dar ne može biti darovan Allahu. Ne zato što ovaj dar možda Allah neće da primi, nego zato što za Njega žrtvovana životinja ne može biti dar.
Kurban istovremeno i jeste i nije darivanje bez dara Allahu. Iako je ovo žrtvovanje nezamislivo bez žrtvene životinje, ona ipak ne može biti dar Allahu. jer bi to značilo pokušati Mu uzvratiti protu- darom na sve ono čime je on sve ljude darivao, čak darovati već primljeni milostivi dar ili, što je i u ljudskom svijetu nedopustivo: vratiti već darovani dar.
Upravo zato što žrtvovanje kurbana ne može biti nikakva razmjena stvari s Milostivim darivateljem (ar. Al-Wahhāb), ono treba biti čin i prije svega čin koji ne računa ni na kakvo uzvraćanje, nema iza sebe nikakvu namjeru stjecanja koristi ili zadobivanja protuusluge. Zato se i tvrdi da je za ibadet kurbana, za ”ispravnost obreda”, važnija iskrena nakana, nijet (ar. niyyah) od samog prinošenja žrtve, kako se to može tumačiti iz priče o dva sina Ademova (Kur'an, V, 27). Ako je svrha žrtvovanja, kako tvrde Hubert i Mauss, doista uspostavljanje komunikacije između ljudskog i božanskog, približavanje Bogu, onda se prinošenjem životinjske žrtve treba prije svega iskazati pobožnost i poniznost onog tko prinosi žrtvu. [29] Kako to stoji u istom ajetu: ”Allah prima samo od onih koji su dobri/pobožni”.
Sama žrtva, kao ”posredujuća stvar” o kojoj govore spomenuti etnolozi, biva i uključena i isključena iz ovog žrtvenog približavanja Allahu: ona ne može biti dar koji Mu se šalje, ali ono što se Allahu na Kurban-bajram uistinu daje i što on ponekad hoće da primi – traži njeno posredovanje. Može izgledati iznenađujuće kada u hadisu ”koji prenose Ibn-Madže i Tirmizi, a Tirmizi ga smatra dobrim hadisom”, [30] stoji da ”Allah prima krv kurbana prije nego ta krv padne na zemlju…” Znači li to da ovaj hadis proturječi spomenutom ajetu iz sure Hadždž i da do Allaha ipak ”dopiru” krv i meso žrtve? Čini se da ovaj iskaz Božjeg Poslanika upravo treba razumjeti u smislu neposredne i istovremene komunikacije o kojoj govore Hubert i Mauss, a koja je pretpostavka približavanja Bogu, primanje žrtve u pravom smislu riječi. [31] Tumačiti drukčije, da krv kao krv dolazi do Allaha, značilo bi obred klanja kurbana vratiti u običaje predislamskog svijeta.
Uzvišeni kazuje da vam je klanje žrtvenih životinja, kurbana, propisano da biste prilikom njihovog klanja Njegovo ime spominjali. On je Onaj Koji stvara, Koji opskrbljuje, a do Njega neće doprijeti niti njihovo meso niti krv njihova, jer je On od svega nezavisan. U džahilijjetu kada bi prinosili žrtve svojim božanstvima, mušrici bi kod njih ostavljali meso žrtava, pršćući božanstvo krvlju žrtve. [32]
Tek naknadno, ulazeći u ljudsku razmjenu, žrtvena životinja postaje stvar koja se daruje. Ako bi primio kurban kao dar, onda bi Allah ušao u krug ljudske razmjene, gdje se na svaki dar treba uzvratiti protu-darom. [33] Sa žrtvovanjem kurbana se raskida krug razmjene stvari i dobara, jer ono čega su se ljudi odrekli zbog Drugog, Njemu ne može biti darovano. S klanjem kurbana se svaki put iskušava nemogućnost darivanja Onoga koji je ljudima sve darovao, ali se ta nemogućnost treba iskušati kao nikada dovoljno uzvraćena zahvalnost. Čini se da je to ono što od kurbana ”prima” Allah.
Svaki dar koji se na ovom svijetu daruje je već primljeni dar od Allaha koji je bio milostiv da ih svim ljudima pruži. Ali prije svega i samo se u darivanju kurbanskog mesa taj dug čovjeka prema Stvoritelju (ar. Al-Khāliq) može izravno spoznati – zato što vjernici tada nipošto ne bi smjeli umišljati da drugima dijele neki svoj dar. Upravo su žrtvovanjem, pod uvjetom da je iskreno i pobožno, izgubili posjed nad žrtvom prije svakog čina njenog darivanja. A niti bi vjernici u ibadetu kurbana smjeli pomisliti da je žrtvena životinja dar kojeg se Allah zbog njih odrekao.
5. Sakralnost čina žrtvovanja i desakralizirana žrtva
Ne razlikuju li se dva kruga u obredu kurbana u tome što je jedan unutarnji, sakralni, i drugi izvanjski, profani, ljudski? Nije li tu u igri konstitutivna razlika između klanja životinje, sakraliziranog čina, i zaklane životinje, desakralizirane svari? Kada su kategorički odbacili Tylorovu hipotezu o postojanju nekog prvobitnog i jednostavnog oblika žrtvovanje, Hubert i Mauss se ipak nisu skanjivali da ustvrde da postoji nešto zajedničko svim postupcima žrtvovanja:
Od svih postupaka žrtvovanja, najopćenitiji i u elementima najmanje bogati do kojih smo mogli doći jesu postupci sakralizacije i desakralizacije. A u stvarnosti, u svakom žrtvovanju desakralizacije, koliko god da je čisto, uvijek nalazimo sakralizaciju žrtve. I obratno, u svakom žrtvovanju sakralizacije, pa i onom najkarakterističnijem, neka desakralizacija je nužno implicirana; jer drukčije ostaci žrtve ne bi mogli biti iskorišteni. Ova dva elementa su, dakle, toliko usko povezana da jedan bez drugog ne može postojati. [34]
Prema tome, slijedimo li ovu dvojicu antropologa, ustvrdit ćemo da kurbansko meso ne bi moglo biti ni podijeljeno da nije došlo do desakralizacije žrtvovane životinje. Međutim, kako se čini, podjela kurbanskog mesa se ne može smatrati nekim drugim, odvojenim obredom, pogotovo ne nekim profanim obredom suprotstavljenim onom sakralnom. Radije smo skloni da govorimo o izvjesnom, naknadnom, stupnju desakralizacije, u onoj isprepletenosti sakralizacije i desakralizacije, na koju ukazuju Hubert i Mauss.
Teško je zamisliti da je s ovim ”velikim blagdanom žrtvovanja” napuštena ili izgubljena svetost zajedničkog hranjenja, objedovanja žrtvene životinje. Ako Allah čak naređuje podjelu kurbana, ako ovo darivanje podliježe šerijatskim propisima, onda je sakralnost tog čina neupitna. I s druge strane, hranjenje ostacima žrtve mora biti, makar do izvjesne mjere, desakralizirano. Kao što primjećuje Freud, citirajući Smitha: ”Sve su životinje izvorno bile svete, njihovo je meso bilo zabranjeno, i smjelo se uživati samo u svečanim prilikama i uz sudjelovanje cijelog plemena.” [35]
Sada je važno u obredu kurbana shvatiti ovo povlačenje Boga iz zajedničkog obreda jedenja. Smisao žrtvovanja životinje više nije kao u džahilijetu, kada su, da ponovimo Freudov citat citata, u njenom ”mesu i krvi zajedno uživali i bog i njegovi obožavaoci”. Približavanje muslimana Allahu, što je smisao kurbana, podrazumijeva ovo Njegovo povlačenje.
Desakralizaciju žrtve upravo možemo shvatiti kao ovo povlačenje u kojem se pokazuje da je Allah, kako to tumači Ibn-Kesir, ”neovisan od svega”. Međutim, tek je iz te neovisnosti moguće uočiti darežljivost Allaha na Kurban-bajram, jer istinski dar nije motiviran razmjenom, nije protu-dar.
Međutim, ono što je iz te neovisnosti, iz te transcendentalne pozicije u odnosu na svaku razmjenu, pa i razmjenu darova, darovano, nije tek dar životinjske žrtve, izuzetni mesni objed na blagdan. Kako smo to već istakli, darovana je sama mogućnost ljudskog darovanja, međusobne razmjene darova. Iako ne dolazi s ”neba”, jer dotamo ne može ni ”doprijeti”, kurbansko meso koje vjernici jedni drugima daruju, jeste ”nebeski dar”.
Žrtveno darovanje-bez-dara upravo pretpostavlja da kurbanska žrtva koju prinose vjernici može biti ”primljena” samo kao darovanje čista srca, kao čin odricanja, a ne tek kao puki dar, kao ”krv i meso” – koje se, uostalom, ne može podići do ”neba”. [36] Žrtvena životinja jeste ono čega su se vjernici odrekli, što su žrtvovali, a što Allah nipošto ne prima.
Zato je možda ovdje najvažnije pitanje tko daruje ono što ljudi primaju kao komad kurbanskog mesa. Svedemo li ovo darivanje isključivo na čovjeka, na vjernika koji ostatke svog kurbana dijeli prijateljima, siromašnima, a nešto zadržava i za sebe, zadržat ćemo smisao dobrog djela, ali istovremeno izgubit smisao blagdana žrtvovanja koji ponavlja Ibrahimovo odricanje. Ovo dijeljenje darova među ljudima je sakralno u najvećoj mjeri jer je samo to darivanje dar od Boga. Čini se da ga je najispravnije shvatiti kao gostoprimstvo.
Ako je svaki objed ono što se duguje Allahu, onda je ovaj objed-dar kurbanskog mesa iznad svih drugih. Kurban je hrana zapovjeđena da se daruje. Uživati u toj hrani znači uživati u Allahovom gostoprimstvu. [37]
6. Nemogući dar i Allahovo gostoprimstvo
Ako već nastojimo dokučiti smisao kurbana qua dara u svjetlu Maussove interpretacije, onda bi barem opći okvir naših razmatranja trebala biti njegova teorija ugovornog žrtvovanja (sacrifice contrat) koju je tek skicirao u prvoj bilješci (naslovljenoj: ”Poklon dat ljudima i poklon dat bogovima”) uz prvo poglavlje svoga Ogledu o daru.
Ugovorni karakter životinjske žrtve u islamu je očigledan i striktno naložen šerijatskim propisima. I ovdje se kao kod svake razmjene darova vidi nerazlučiva povezanost sloboda i nužnosti, velikodušnosti i obveze, s tim da je kod ugovorene razmjene obaveza postala propisana, pretvorena u dužnost (Kur'an, cviii). Ovaj ugovor pretpostavlja razmjenu i ”nije možda slučajno da su dvije svečane formulacije ugovora: u latinskom do ut des, na sanskrtu dadami se, dehi me, bile sačuvane u religijskim tekstovima”. [38] Kako primjećuje Mauss, razmjena darova između ljudi je uvijek uključivala i razmjenu između ljudi i bogova, pri čemu su često sami ljudi bili reprezentanti bogova. U ovom kontekstu to treba čitati i obratno: razmjena između ljudi i bogova, žrtvovanje kurbana, uvijek je i razmjena između samih ljudi, razmjena kurbanskog mesa. Velikodušna razmjena između ljudi ”podstiče i bogove da budu velikodušni prema njima”. [39] A ovdje pak, velikodušno davanje Bogu otvara i pokreće velikodušno darivanje među ljudima.
Važno je znati da razmjena s Bogom nije obustavljena zato što do njega ne dolazi sam dar kao stvar, tj. kao poklon. Kako pokazuje Mauss, bit žrtvovanja je upravo u “destrukciji žrtve”, čime se ne obustavlja nego tek uspostavlja razmjena s dušama umrlih, s duhovima, prirodom i bogovima. Njegovim riječima: ”Uništenje pri žrtvovanju ima upravo za cilj da bude davanje koje je nužno uzvraćeno.” [40]
Nezamislivo je religijsko žrtvovanje bez ove računice o božjem uzvraćanju. Recipročnost, koju pretpostavlja razmjena s bogovima, ne znači da je ta razmjena simetrična. U ugovornom žrtvovanju ”bogovi koji daju i uzvraćaju su tu da bi dali neku veliku stvar umjesto neke male”. [41] Ili da bi se potpuno oglušili. Nezamisliva je religija bez tog ugovora o davanju i vraćanju, bez davanja dara a da se ne očekuje uzvraćanje, a da se ne gaji duboka nada u veliki protu-dar. Međutim, ono odlaganje koje je upisano u sam smisao dara – onaj vremenski razmak koji je neophodan za protu-dar u odnosu na dar, bez čega bi razmjena darova bila puka razmjena dobara – [42] u islamu kao i drugim religijama očekivanja posljednje ”nagrade”, premjestilo je protu-dar s one strane vremena, u vječnost.
Vidjeli smo da Allahovo uzvraćanje na žrtvovanje kurbana, njegovo eventualno ”primanje” kao protu-dar nije isključivo vezano za ”nagradu” na ”onome svijetu”. Izvjesnog uzvraćanja prije uzvraćanja na darivanje ima i na ovome svijetu u činu Allahovog gostoprimstva i čašćenja hranom koja do njega ne može stići. Sama bit tog gostoprimstva se prije svega ogleda u darivanju siromašnih, čime se potvrđuje Maussov uvid iz istraživanja drevnih obreda: da darovati siromašne i djecu znači udovoljiti mrtvima i nadnaravnim silama.
Ako je Mauss u spomenutoj prvoj bilješci uz prvo poglavlje najavio teoriju i povijest ugovornog žrtvovanja, onda je u drugoj bilješci naznačio kako bi se mogla razviti izvjesna ”teorija milostinje” koja objašnjava prve početke morala i nastanak ideje pravednosti:
Milostinja je plod moralnog poimanja dara i imetka, s jedne strane, i poimanja žrtvovanja, s druge. Darežljivost je obavezna, zato što se Nemesis u ime siromašnih i bogova sveti nekim ljudima zbog njihovog viška sreće i bogatstva, pa im onda treba da se toga otarase: to je drevni moral dara koji je postao principom pravde; a bogovi i duhovi pristaju na to da ono što im je od toga pripalo i što je bilo uništeno u beskorisnom uništavanju posluži siromašnima i djeci. Pričamo ovdje o povijesti moralnih ideja kod Semita. Izvorno je arapska ṣadaka, kao i hebrejska zedaqa, isključivo pravda; pa je potom postala milostinja. [43]
Ako već hoćemo da dokučimo o kakvom darivanju se radi u obredu žrtvovanje kurbana, možda je najvažnije da ne previdimo pojave i značenja ”viška”. Ima nekoliko odlučnih mjesta na kojima se pojavljuje ”višak” ili ”eksces” – koji se opet ne može misliti bez ”manjka”. Najprije, samo darivanje se nipošto ne može svesti na puku razmjenu koja podrazumijeva princip ekvivalencije, ekonomski princip par excellence. Kako naglašava Derrida u svojoj kritici Maussove teorija dara, [44] razmjena darova mora pretpostavljati nešto više od razmjene dar-za-protu-dar, ona mora biti iznad ekonomske računice. Moj dar gubi svaku vrijednost dara ako očekujem da ću ga razmijeniti za protu-dar odgovarajuće vrijednosti. Čak i ako uopće računam na protu-dar! Nešto je uistinu dar samo ako je isključeno iz razmjene, ako obustavlja krug razmjene, iako se nikad ne može uistinu postaviti s one strane tog kruga. [45] Derrida, koji je kritizirao Mussovo utapanje darivanja u razmjenu, a u isto vrijeme ukazivao na nemogućnost izlaska dara iz kruga razmjene, ukazao je na ”nemogućnost ili double bind dara”: ”Da bi bilo dara, neophodno je da se dar čak i ne pojavi, da ne bude doživljen ili prihvaćen kao dar.” [46]
U islamu je strogo propisano prinošenje žrtvene životinje i raspodjela njenih ostataka. I jedna i druga dužnost također pretpostavlja slobodu i velikodušnost darivanja, te tako čitav obred ulazi u ”double bind dara”. Slijedimo li Derridain uvid u bit dara, onda ćemo ustvrditi da je klanje kurbana istinski dar upravo zato što je to nemoguć dar. Zato što ono što se daje Allahu je već protu-dar, te je time obavljena razmjena, što ne bi smjelo biti, ili, sagledamo li sve u drugom svjetlu, daje se ono što se nema. [47] Kada taj dar postaje moguć, kao velikodušna, darežljiva raspodjela kurbanskog mesa, onda on više nije istinski dar, jer ulazi u ljudsku razmjenu, prema principu do ut des. Izuzev kod darivanja siromašnih, onih koji na dar ne mogu uzvratiti – osim onim što nemaju.
Ovdje, dakle, kod ”viška” (imućnih) koji pokriva “nedostatak”(siromašnih), imamo na djelu ono što Mauss zove ”drevnim moralnim darivanjem”. No, to darivanje siromašnih nije sadaka upravo zato što je taj moral pretvoren u čvrsto slovo zakona pravednosti koji se mora poštivati na Kurban-bajram. Moralnost tog zakona tada izlazi na vidjelo kao siromaštvo bogatih ili dobrostojećih ljudi koji imaju dužnost da unište dio onoga što imaju – i Allahu daju ono što nemaju. [48] Ono što siromah svakodnevno iskušava pred bogatima, to na blagdan velike žrtve iskušava bogati pred Stvoriteljem. Upravo zbog čovjekovog fundamentalnog siromaštva pred Allahom govorimo o nemogućem daru. Nije li istinski dar – onaj koji je nemoguć – onda nešto sakralno per definitionem? Ne čini li ga razmjena, u koju nužno upada, profanim?
7. Lokalni adeti i temeljna kompleksnost dara
Budući da nas zanimaju običaji, lokalni adeti, u slavljenju Kurban-bajrama, prostor za njihovo uvođenje i njihove varijacije treba tražiti prije u desakraliziranoj nego u sakraliziranoj dimenziji žrtvovanja. Jasno je da je čisto sakralna dimenzija žrtvovanja kodificirana za čitav umet i da je utemeljena u Kur'anu. Međutim, nisu svi dijelovi ili faze ovog obreda u toj dimenziji ”jake” šerijatske kodifikacije. To prije svega važi za podjelu kurbanskog mesa. Kao što su to ustvrdili Hubert i Mauss, u obredu žrtvovanja je ”neka desakralizacija nužno implicirana; jer drukčije ostaci žrtve ne bi mogli biti iskorišteni”. [49] Postojanje različitih propisa kod pravnih škola oko toga koliko vjernik koji kolje kurbana može ili treba zadržati za sebe, a koliko podijeliti i kome – već je ta uvjetovana ili relativizirana kodifikacija znak popuštanja ili slabljenja čisto sakralnog u obredu. Budući da je praksa podjele kurbana u Bosni i Hercegovini regulirana propisima hanefijskog mezhaba, vjernik treba jednu trećinu kurbana dati siromašnima, jednu trećinu prijateljima i susjedima, a ostatak zadržati za sebe.
Međutim, kada već dariva komadima žrtvovane životinje druge ljude oko sebe, to kome će i koliko mesa dati, a pogotovo kako će dati, ipak nije samo stvar slobodne volje vjernika. Iako je tu očito prisutan najveći stupanj desakralizacije u postupcima obreda, i taj njegov dio je reguliran pravilima koja je vjernik dužan slijediti. No sada na scenu stupa vernakularna ili folk religija, lokalni adeti za koje se ipak ne može reći da su naprosto profani.
Čini nam se da ima nekoliko važnih momenata u raspodjeli kurbanskog mesa prema adetima koji važe u Bosni i Hercegovini, a koji donekle desakraliziranu putanju razmjene vraćaju u sakralni krug. Ona trećina kurbana koja se obavezno daje siromašnima zasigurno zadržava svoj sakralni karakter ukoliko darivanje siromašnih, kako primjećuje Mauss, izaziva zadovoljstvo bogova. Ali bi se zato za drugu trećinu, za podjelu prijateljima i susjedima moglo reći da je profanija, jer ulazi u logiku ili, radije, ekonomiju međusobne razmjene. Ova podjela, dakako, uključuje i darivanje dobrostojećih i imućnih.
Na trgu Maussovih uvida, treba reći da godišnje darivanje kurbana naprosto ne reflektira lokalni krug prijateljskih relacija jednog vjernika nego ga svaki put iznova na simboličan način uspostavlja: izostankom dara se stara prijateljstva dovode u pitanje ili čak poništavaju, kao što se darivanjem potvrđuju ili se pak nova prijateljstva uspostavljaju. Kurban-bajram tako pruža priliku svakom susjedu u danom socijalnom miljeu da provjeri svoju bliskost s drugima. Upravo u ovom simboličkom raskidanju ili uspostavljanju prijateljskih veza među susjedima dolazi do izražaja sloboda pojedinca u dužnosti darivanja. Razumije se da je na etnologu i sociologu, a ne na teologu, da uvidi ovu periodičnu rekonstrukciju, kao i njenu specifičnu dinamiku, tih lokalnih socijalnih miljea.
Međutim, u ovoj socijalnoj gradnji i razgradnji koja se čini krajnje profanom ili, još preciznije, u samom njenom naizgled najprofanijem momentu, ponovo se pojavljuje nešto sakralno. A to je pojava djece kao posrednika u prenošenju darova. Učešće djece – prema lokalnom adetu kako se uručuje kurbansko meso – povezuje darivanje prijatelja i susjeda s darivanjem siromašnih. Drevni moral darivanja, kao što smo već citirali kod Maussa, sakralizira davanje žrtvenih ostataka djeci jednako kao i siromašnima.
No, imamo li i u raspodjeli ove druge trećine kurbana uistinu na djelu Allahovo gostoprimstvo? Djeca ne primaju na dar komade ovčjeg mesa nego ih nose od vrata do vrata u susjedstvu. [50] A niti su, dakako, djeca darovatelji. Prema lokalnom adetu, nikada vjernik sam ne predaje susjedu svoj dar. Između darovatelja i darovanog stoji dijete kao posrednik. Djeca su istodobno uključena i isključena iz kruga darivanja. S djetetom darovatelj kao da poručuje: ne dajem ti da bih ti uzvratio, ovo nije nešto posve moje, nisam došao da te nahranim niti ti dajem milostinju i slično. Upravo djeca qua djeca uvode nešto sakralno u moment uručenja dara, jer je njihova pozicija načelno ekscentrična u odnosu na razmjenu (odraslih) i svaku (njihovu) ekonomsku računicu. Svetost samog čina predaje je izražena svečanošću tog čina koji ukazuje na samu svečanost Bajrama. Djeca su besprijekorno čista i svečano obučena i nikakvu ideju o razmjeni odraslih u svojoj nevinosti ne mogu ni imati. Zato je poželjnije da su djeca što mlađa.
Međutim, dok predaju darove susjedu, djeca očekuju da budu darovana, da prime protu-dar, jer takav je običaj. I sada ponovo, sam moment sakralizacije biva desakraliziran, jer se sada otvara novi krug razmjene u kojem učestvuju djeca i odrasli kao oni koji su darovani: djeca daju darove i primaju protu-darove, primaju darove dok daju darove. Ali ne smijemo sada brkati razine te razmjene i tipove involviranih darova: djeca donose dar koji onaj koji je obavio kurban šalje prijatelju ili susjedu, a protu-dar ovog potonjeg je simbol zahvalnosti za tu uslugu. Sukladno moralu ovog darivanja, protu-dar treba biti skroman, slatkiši ili sitan novac, kovanice. Takav novac dat djeci na Kurban-bajram ima i svoje posebno ime: bajramluk.
Ipak, moglo bi se pomisliti da uvođenje novca u obred nije nimalo bezazlena stvar, iako je to veoma raširen običaj kod bosanskohercegovačkih muslimana. [51] Odjednom tok novca u obredu koji apsolutno isključuje prodaju i kupovinu! Znači li to da se krug darivanja ponovo pretvorio u krug razmjene nad kojom se, u toj posljednjoj fazi, nadvila sjena kupoprodaje? Ali, kurbanski dar se ne kupuje od djece koja ga donose, makar to bilo i na prikriven način. To bi bila najgora uvreda upućena darovatelju, jer bi se on na velikoj svečanosti žrtvovanja pojavio kao prodavač mesa, a njegov dar bi upravo bio oskrnavljen – budući da ima sakralnu vrijednost. Nezamislivo je da bi se nešto gore uopće moglo desiti.
Bajramluk je novac koji se daruje na Bajram, a ne novac kojim se kupuje. Upravo sama svečana prilika darivanja, koju lokalni adet čini dijelom samog obreda žrtvovanja, makar na samoj njegovoj margini, neutralizira kupovnu moć novca. Dakako samo privremeno, uz neophodnu odgodu. Novac može biti dar samo dok traje ta odgoda. Na tu odgodu, koja se ovdje ukazuje kao suspenzija najvažnijeg sredstva tržišne razmjene, računa svako darivanje djece i u drugim svečanim prilikama. Ono što tu odgodu čini vjerodostojnom upravo je dječja nevinost, pretpostavljeni nedostatak svakog interesa za kupoprodaju ili novčanu razmjenu. Uostalom, nije li odgoda ono najvažnije po čemu se svako darivanje razlikuje od razmjene, ono što sačinjava ”iluziju dara”? [52]
Na kraju važno nam je razmotriti još jedan ”višak” ili ”eksces” u svečanom darivanju. Što ako se vjernik na Kurban-bajram odluči darivati susjeda druge vjere? Je li to još uopće dar koji pripada obredu žrtvenog slavlja? Ako se prisjetimo da Mauss i Hubert tvrde da u svakom žrtvovanju ”neki objekt prelazi iz zajedničkog područja u religijsko područje”, [53] nije li sada ovo točka obratnog prelaska, prestanka posvećenosti? I što ako je to ovo darivanje susjeda čak lokalni običaj?
U Bosni i Hercegovini je za prosudbu o ispravnosti običaja koji reguliraju praksu koja nije propisana šerijatom nadležna Islamska zajednica na čijem čelu stoji reisu-l-ulema. Na centralnoj bajramskoj svečanosti održanoj u Gazi Husrev begovoj džamiji u Sarajevu prije nekoliko godina reisu-l-ulema dr. Mustafa ef. Cerić je upravo o adetima govorio:
Draga braćo i sestre, okrenite se oko sebe u bližem i širem komšiluku i pogledajte ima li gladnih i nezbrinutih oko vas i zapamtite da nema vjere onaj koji zna da mu je komšija gladan a on sit. Kurban bajram je prava prilika da kurbanom počastimo svoje komšije bez obzira na njihovu vjeru i naciju. To je oduvijek bio i ostao bajramski adet u našoj Bosni i Hercegovini, pa neka se taj adet i dalje čuva i njeguje. [54]
Prošle godine je na istom tragu reisu-l-ulema Husein ef. Kavazović, aktualni čelnik Islamske zajednice, u povodu predstojećeg Kurban-bajrama vjernicima poručio da ”radost Bajrama podijele sa svojim komšijama, duhovnim potomcima Ibrahima, i sa svim ljudima”. [55]
Prema tome, dar kurbanskog mesa susjedu koji nije musliman još pripada islamskom obredu žrtvovanja, iako se čini da je na samom njegovom vanjskom rubu i da je sakralni karakter tog čina već sasvim utopljen u svakodnevnu profanu praksu međusobnog darivanja kao znaka prijateljstva i blagonaklonosti među susjedima, a u ime mira i međusobne tolerancije. Sakralnost ovog darivanja izvan kruga islamskih vjernika se može legitimirati, kao što to čini reisu-l-ulema ef. Kavazović, samim duhom dara, jer Ibrahimovo žrtvovanje pripada zajedničkom religijskom nasljeđu muslimana, katolika i pravoslavaca. No, čini se da je jednako važno ovdje imati na umu da je darivanja na veliki blagdan žrtvovanja dio Allahovog gostoprimstva.
(Napomena: Tekst izvorno objavljen u časopisu Iluminatio/Svjetionik/Almanar, a prenosimo ga uz dozvolu autora.)
FUSNOTE :
[1] Boldirani izrazi predstavljaju bosanske riječi arapskog porijekla koje ovdje nisu transliterirane. Transliteracija je provedena na onim izrazima koji se manje ili nikako ne koriste u bosanskom jeziku, uglavnom uz naznaku arapskog porijekla ”ar.” (urednička opaska).
[2] Ova razlika je važna zato što ima ”muslimanskih običaja koji su ‘po Islamu i onih koji to nisu’”. Odjeljak knjige u kojem je definiran smisao ”muslimanske prakse” na etnološki način počinje dojmljivim opisom Bringinog susreta s mladim, obrazovanim bosanskim hodžom koji je opominje da svoje znanje o ”muslimanskim običajima” ne treba da crpi od priprostog i neukog svijeta, jer: ”Oni samo rade onako kako oni misle da treba i njihova je religija pomiješana s kršćanstvom i svakojakim stvarima.” Tone Bringa. Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton University Press, 1995., str. 224.
[3] Ibid., str. 225.
[4] Na toj hipotezi smo detaljno radili u knjizi Aporije suživota. Ka etnologiji bliskih stranaca, SUM-Synopsis, Mostar, Sarajevo, Zagreb, 2018. Cf. Raymond H. C. Teske Jr.; Bardin H. Nelson, „Acculturation and Assimilation: A Clarification“, American Ethnologist, Vol. 1, № 2, May 1974., str. 351-367. George Devereux and Edwin M. Loeb, „Antagonistic Acculturation“, American Sociological Review, Vol. 8, Apr. 1943., str. 133 -147.
[5] Enes Karić, ”Narodna vjera bosanskohercegovačkih muslimana (Kratak osvrt na islamsku modernističku kritiku narodne vjere bosanskohercegovačkih muslimana)”, Novi Muallim, N° 42, 2016., str. 47., str. 44.
[6] Ibid., str. 47.
[7] Biljana Sikimić, Petko Hristov (eds.), Kurban in the Balkans, Institute for Balkan Studies, Serbian Academy of Sciences and Arts, Belgrade 2007., str. 10-11.
[8] Ibid., str. 10.
[9] Florentina Badalanova, ”Folk religion in the Balkans and the Qur’anic account of Abraham”, SEEFA Journal, 2002., Vol. VII No. 1, str. 24. I ovdje se etnološki plan istraživanja ustanovljuje na temelju razlike ”visoka muslimanska (jevrejska/kršćanska) teološka tradicija” vs. ”niska islamska narodna tradicija”. Vidi također od iste autorice Qur’ān in vernacular. Folk Islam in the Balkans, Max Pl. Preprint 357, Berlin, 2008., Section 6: The filial sacrifice, str. 30-78.
[10] Richard C. Martin (Editor in Chief), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, Volume 1, Macmillan Reference USA, (prilog koji potpisuje Tahir Fuzile Sitoto), 2004., str. 11.
[11] Ibid.
[12] Ibid, str. 12.
[13] Džasir Avde, Intencije šerijata kao filozofija islamskog prava: Sistemski pristup, El-Kalem – izdavački centar Rijaseta Islamske zajednice u BiH i CNS – Centar za napredne studije, preveo Nedim Begović, Sarajevo, 2012., str. 216.
[14] Ibid., str. 184.
[15] Ibid., str. 103.
[16] Poput svih pravnih sustava i teorija, islamski zakon i njegova pravna teorija nisu lišeni ambigviteta i napetosti. Nigdje takav ambigvitet nije toliko izražen kao u bavljenju adetom ili običajem (koji se još naziva (‘urf) u islamskoj pravnoj teoriji. Richard C. Martin, op. cit. (prilog koji potpisuje Tahir Fuzile Sitoto), str. 11.
[17] Džasir Avde, op. cit., str. 121
[18] Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, Vol. II, John Murray, London, 1871., poglavlje XVIII. U evolucionističkoj koncepciji utemeljitelja kulturne antropologije, ”žrtvovanje-dar” je najprimitivniji, ”djetinji” oblik obreda žrtvovanja i ima izrazito antropomorfni karakter: ”Žrtvovanje ima svoj očiti izvor u nekom ranom periodu kulture i svoje mjesto u istoj animističkoj shemi kao molitva, s kojom kroz tako dugi povijesni raspon nastavlja da traje u bliskoj povezanosti. Kao što je molitva molba upućena božanstvu kao da je čovjek, tako je i žrtvovanje dar upućen božanstvu kao da je čovjek. Ljudski vid i jednog i drugog se u nepromijenjenom obliku može izučavati u društveno životu da dana današnjeg”. (str. 340)
[19] Ibid., str. 359.
[20] Ibid., str. 360.
[21] M. Cartry in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (sous la direction de Pierre Bonte et Michel Izard), Quadrige/PUF, 2000., str. 643-646.
[22] Henri Hubert, Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function, trans. by W. D. Halls, The University of Chicago Press, 1964., str. 95.
[23] Ibid., str. 2.
[24] Ibid., str. 97.
[25] ”Ovo je jedan od slučajeva gdje najbolje možemo sagledati tu temeljnu složenost žrtvovanja koju ne možemo dovoljno naglasiti.” Ibid., str. 67.
[26] Ibid., str. 100.
[27] Ibid.
[28] Marcel Mauss, ”Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, Sociologie et anthropologie, PUF, 1950., str. 143-279.
[29] Vidi Oliver Leaman, The Qur'an : An Encyclopedia, Taylor & Francis, 2006. (Rafik Berjak potpisuje članak o kurbanu), str. 525.
[30] Ibn-Kesir, Tefsir, skraćeno izdanje (skratio i izabrao najvjerodostojnije hadise Muhammed Nesib er-Rifa’i), Sarajevo, 2002., str. 873
[31] O magijskom karakteru ove direktne i istovremene ”komunikacije” vidi Marcel Mauss, op. cit., str. 168. Tamo čitamo: ”Ovaj dar ima direktno djelovanje na duh ovog duha”.
[32] Ibn-Kesir, Tefsir, 873.
[33] Marcel Mauss uz krug razmjene-darivanja veže tri gvozdene obveze : ”dati, primiti, uzvratiti”. Uvući Boga u ovaj krug čak bi značilo podrediti ga čovjeku, jer je tu implicirana ”superiornost darivatelja nad primateljem dara: ideja da je ovaj na neki način rob sve dok se ne iskupi.” Marcel Mauss, op. cit., str. 206, fusnota 4.
[34] Henri Hubert, Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function, francuski str. 75
[35] Sigmund Freud, Totem i tabu: Neke podudarnosti u duševnom životu divljaka i neurotičara, prevela Vlasta Mihavec, Stari grad, Zagreb, 2000., str. 172. U ovom svom čuvenom djelu Freud se odlučio ”istaknuti, za naše zanimanje odlučujuće, rečenice iz izvanredne knjige Robertsona Smitha o podrijetlu i značenju obreda žrtvovanja”. Neke od njih nam je i ovdje važno čuti: ”Dakle, najstariji oblik žrtve, stariji i od vremena uporabe vatre i poznavanja ratarstva, bila je žrtvena životinja, čije su meso i krv zajednički uživali i Bog i njegovi obožavatelji. Značajno je bilo, da bi svaki sudionik pri tome dobio svoj dio objeda.” (str. 169) ”Etička snaga otvorenih žrtvenih objeda temeljila se na prastarim predodžbama o značenju zajedničkoga jela i pića. Jesti i piti s nekim drugim, istovremeno je bilo simbol kako jačanja društvene zajednice, tako i preuzimanje međusobnih obveza; žrtveni objed neposredno je izražavao da su bog i njegovi obožavatelji Commensalen (sudionici za istim stolom, op. p.), no time su bile zadane i njihove ostale spone. Običaji, koji su još i danas na snazi kod Arapa u pustinji dokazuju, da ono što povezuje tijekom zajedničkog objeda nije religiozni trenutak, već čin jela sam po sebi. Tko je podijelio ma i najmanji zalogaj s takvim jednim beduinom, ili popio gutljaj njegova mlijeka, ne mora ga se više bojati kao neprijatelja, već može biti siguran u njegovu zaštitu i pomoć.” (str. 169-170) ”Vratimo se sada žrtvenoj životinji. Kao što smo čuli, nije postojala plemenska svečanost bez žrtvovanja životinje, no ono što je pri tome značajno – niti klanje životinje, osim za ovakvu svečanu prigodu.” (str. 171)
[36] Kada govorimo o pukom daru, mislimo na materijalni dar, na poklon. Ovdje je veoma važno uvesti razliku između dara (gift) i poklona (present). Mauss u svom Ogledu o daru upotrebljava bez razlikovanja termine ”poklon” i ”dar”.
[37] Mauss citira iz Smithove Religion of the Semites vjerovanje: “Siromasi su gosti Boga“ (Essai sur le don, str. 169, fusnota 5). Robertson W. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Adam and Charles Black, London, 1901., str. 223. Da je to vjerovanje muslimana potvrđuje James T. Siegel u knjizi The Rope of God, The University of Michigan Press, 2000.: ”Siromasima je, međutim, bilo dopušteno da u tome učestvuju, jer se na njih nesumnjivo gledalo kao na goste božanstva.” (str. 266.)
[38] Marcel Mauss, op. cit., str. 169.
[39] Ibid., str. 165.
[40] Ibid., str. 167.
[41] Ibid., str. 169.
[42] ”Ali je u svakom mogućem društvu u prirodi dara da obvezuje na određen rok. Po samoj definiciji, zajednički objed, raspodjela plodova kave, talisman koji se nosi, ne mogu biti odmah uzvraćeni. ‘Vrijeme’ je neophodno za izvršenje svakog uzvratnog darivanja. Pojam odgode je, dakle, logički impliciran…” Ibid., str. 199.
[43] Ibid., str. 169-170.
[44] Detaljnije o toj kritici vidi kod Jacques de Ville, Jacques Derrida: Law as Absolute Hospitality, Routledge, New York, 2011., posebno str. 122-126.
[45] Darivanje se uopće tek i može pojaviti kao nešto više od puke razmjene zahvaljujući obustavljanju neposredne razmjene, a ono može biti samo privremeno. Upravo odgoda protu-dara stvara iluziju dara. ”…Uzvratni dar je odložen u vremenu u odnosu na prvobitni dar. Mauss to onda koristi da u svojoj analizi razmatra različite momente razmjene koji predstavljaju tri obveze. No, taj odloženi protu-dar prije svega dopušta da se gaji iluzija dara. Ako je razmjena određena kao društvena, ona se njenim akterima predstavlja kao slobodan i nekoristoljubiv čin. Uzvratni dar ne nastupa u samom trenutku prvobitnog darivanja, pa se karakter prisilne razmjene dar-za-dar direktno ne primjećuje.” M.-O. Géraud, O. Leservoisier, R. Pottier, Les notions clés de l’ethnologie, Armand Colin, Paris, 2000., str. 167.
[46] ”Jer da bi bilo dara, neophodno je da se dar čak i ne pojavi, da ne bude opažen ili primljen kao dar.” Jacques Derrida, Given Time: I. Counterfeit Money, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1992., str. 16. Ovaj autor govori o paradoksu dara, a jedna od formulacija tog paradoksa je i ova: ”S jedne strane, Mauss nas podsjeća da nema dara bez veze, bez jake povezanosti, bez obveze ili ligature; ali, s druge strane, nema dara koji se ne mora odriješiti od obveze, od duga, ugovora, razmjene, pa tako i od opterećujuće povezanosti.”
[47] Jacques Lacan upravo tako određuje smisao ljubavi: ”Jer ako je ljubav dati ono što se nema…”, Ecrits, Seuil, Paris, str. 618.e
[48] Važno je ovdje spomenuti da će Mauss kao uvod u zaključak svoga Ogleda o daru pozvati na Kur'an, suru Al-Taghābun, navodeći četiri njena ajeta (15, 16, 17 i 18), da bi ukazao na suvremene perspektive drevnog morala darivanja. Essai sur don, str. 273.
[49] Henri Hubert, Marcel Mauss, Sacrifice, str. 75.
[50] Ovdje se koristimo vlastitim etnografskim iskustvom iz jednog srednjobosanskog gradića.
[51] Vidi o tome Enver Mulahalilović, Vjerski običaji muslimana u Bosni i Hercegovini, El-Kalem, Sarajevo, 1989., str. 98. Također: Aiša Softić, Medhija Maglajlić, Običaji muslimana, pravoslavnih, rimokatolika i Jevreja u BiH, Međureligijsko vijeće u BiH, Sarajevo, 2005., str. 20.
[52] M.-O. Géraud, O. Leservoisier, R. Pottier, op. cit., str. 167.
[53] Henri Hubert, Marcel Mauss, Sacrifice, str. 19.
[54] https://www.islamskazajednica.ba/component/content/article?id=15235:kurban-bajramska-hutba-reisu-l-uleme; pristupljeno 27. IX 2020.
[55] https://www.islamskazajednica.ba/aktivnosti-reisu-l-uleme/28017-kurban-bajramska-poruka-reisu-l-uleme-kavazovica; pristupljeno 27. IX 2020.
