1.
Najteže je dokazati očigledno. Upravo se toga prihvatio Nenad Veličković u svojoj novoj knjizi Karakazandžiluk: srpski nacionalizam u akademskoj književnoj kritici o djelima pisaca iz BiH[1]. Autor, naime, u ovoj izvanrednoj studiji, dokazuje da zaista postoji srpska nacionalistička recepcija, ili, još tačnije, aproprijacija pisaca kao što su Andrić, Ćopić ili Kočić.
To što Veličković dokazuje decenijama se podrazumijevalo, ali nikad nije bilo dokazano. A da je takvu stvar bilo potrebno dokazati pokazalo se prilikom polemike o knjizi Zorana Milutinovića Bitka za prošlost[2]. Tada je, kako primjećuje Veličković, Enver Kazaz bez valjanog dokaza tvrdio da postoji srpska nacionalistička recepcija Andrića, a Milutinović da ona uopće ne postoji, prebacujući pri tom teret dokazivanja na suparnika.
Da bi dokazao da srpska nacionalistička aproprijacija Andrića (a ne samo recepcija) zaista postoji, Veličković se najprije morao obračunati sa izvjesnim teorijskim uvjerenjima po kojima je svaka interpretacija književnog teksta podjednako osnovana/neosnovana, pa i nacionalistička.
„Ukoliko tu slobodu [tumačenja]“, piše autor Karakazandžiluka (str. 131), „ne ograničava sam tekst koji se tumači, onda granice određuje svaki tumač za sebe , pa se akademski neprijatelji konsenzusa suočavaju s priličnom nezgodnim pitanjem: čemu onda uopšte studij književnosti i kako je u tom polju apsolutne slobode uopšte moguće ocjenjivati studente?“
Osim što odbacuje tezu o potpunoj neodređenosti teksta, Veličković (13) osuđuje i ukupno postmodernističko relativiziranje naučnog metoda, te poziva na poštivanje osnovnih principa naučnog mišljenja.
Kroz uzgredne teorijske komentare , Veličković otkriva šta su ti principi. U naučnoj zajednici se, ističe on (11), ništa ne podrazumijeva dok se ne dokaže, a kasnije sugeriše (142) da naučno mišljenje počiva na logičkim aksiomima, konkretno na načelu proturječnosti.
Time dolazimo do prvog teorijskog problema. Ako se u nauci ništa ne smije podrazumijevati, već sve treba dokazati, onda bi i logičke aksiome trebalo dokazati, što nije lako, jer se aksiomi, po definiciji, ne dokazuju.
2.
Nakon što u Metafizici[3] formuliše načelo proturječnosti (da je nemoguće da suprotnosti pripadaju istom predmetu, u isto vrijeme i u istom pogledu), Aristotel odmah negoduje što neki filozofi traže da se ovo načelo dokaže.
„Zaista je neznanje“, kaže on (76), „ne raspoznavati ono čemu je potrebno dokazivanje od onog čemu to nije potrebno.“ On dalje veli da je nemoguće sve dokazati, jer bi se otišlo u beskonačnost. A ako nekom načelu nije potrebno dokazivanje, kaže Aristotel, onda je to načelo proturječnosti.
Bez ovog načela, dodaje on, stvari se uopće ne bi mogle razaznati. Ako bismo im, u isto vrijeme i istom pogledu, mogli pripisati suprotna određenja, one ne bi imale nikakvu postojanost, odnosno identitet. Ne bi se mogle međusobno razlikovati, niti bi bile prepoznatljive kao posebne stvari.
Stvarima se mogu pripisati suprotna određenja, u različitim vremenskim trenucima i u različitim pogledima. Prirodno je da npr. vino nije uvijek i svakome slatko. Jučer je bilo slatko, danas nije. Ili meni jeste slatko, a nekom drugome (npr. bolesniku) nije. Ali, kako ističe Aristotel, vino u ovom trenutku ili jeste slatko za mene, ili nije. Ne može oboje.
Iskustvo nam stalno daje potvrde za validnost ovog osnovnog logičkog načela. Ali to je ujedno i dokaz njegovog nesavršenstva. Kako pisac Metafizike primjećuje, nemoguće ga je dokazati (u apsolutnom smislu), jer bi to značilo beskonačnu indukciju. Međutim, čak i u ovom nesavršenom obliku, načelo proturječnosti je najbolji oslonac koji mišljenje ima, te ga se, u svojim raspravama, kada pobijaju tuđe argumente, pridržavaju i oni za koje se smatra da s njegovi osporavatelji (kao npr. Hegel ili Jacques Derrida).
3.
U svom metodološkom pledoajeu, Veličković (43) se poziva na Umberta Eca, koji, u svojim predavanjima Šest šetnji pripovjednim šumama, „suprotno većini postmodernističkih teoretičara“, odbacuje relativizam i s njim skupa nepovjerenje u zdrav razum.
Ističući da se na razum oslanjamo donoseći odluke o tome šta i zašto prihvatamo kao istinu u svakodnevnom životu, Veličković zaključuje da nema razloga da na isti način ne postupamo i kao čitaoci književnosti.
„Da bismo to učinili“, veli on (43), prateći Ecovu argumentaciju, „dužni smo pratiti znake koje pisac ostavlja u tekstu, ne nužno sve, nego one koji se nalaze na strateški bitnim mjestima u tekstu. Igra je moguća samo pod tim uslovom: da se tekst čita kao kodirana poruka čiji je smisao neodvojiv od procesa dekodiranja.“
Veličković, kao i Eco, daje prednost kompetentnom čitaocu, te ističe da sam tekst određuje koje su to kompetencije.
Za razliku od stvarnog svijeta, koji nije poruka, pripovjedni svjetovi – ističe Eco – jesu poruka iza koje stoji autorsko biće kao njihov stvoritelj. Nadalje, Eco ističe (a Veličković prihvata) da pripovjedni tekst, zaslugom svog autora, sadrži upute za čitanje, kojih će se kompetentan čitalac znati pridržavati, kako bi dekodirao poruku.
Ne može nam, naravno, na ovom mjestu biti cilj da provjeravamo da li je većina postmodernih teoretičara, za razliku od Eca, zaista sklona „relativizmu i nepovjerenju u zdrav razum“. Ali možemo provjeriti uklapa li se u takvu ocjenu najznačajniji postmoderni filozof, već spomenuti Jacques Derrida.
Ime ovog francuskog mislioca nameće se samo, ako uzmemo u obzir da ga Veličković, u jednom svom drugom tekstu, svrstava među intelektualne šarlatane[4] i poziva profesore “s karijerom izgrađenom na opusu Derride” da, ako mogu, ospore navedenu diskvalifikaciju.
Nisam akademski profesor, koji je izgradio karijeru pišući o Derridi, ali se ne slažem s navedenom ocjenom Derridinog opusa. Štaviše, mislim da, ako se stvar pažljivije ispita, možemo vidjeti da je Veličković, kao mislilac, u nekim ključnim pitanjima Derridin istomišljenik (što ne znači da je ijedan od njih šarlatan; naprotiv). Također, postoje i izvjesne razlike među njima, na koje vrijedi skrenuti pažnju.
Krenimo od sličnosti. U Limited INC[5], povodom svog čitanja Rousseauovog eseja o porijeklu jezika, Derrida podcrtava da postoji „relativna stabilnost dominantne interpretacije“ nekog teksta. Relativna stabilnost, veli on, već sama po sebi implicira mogućnost destabilizacije, dakle nestabilnost značenja. Ali relativna stabilnost znači da se o tekstu ne može kazati bilo šta.
Kao i Veličković, Derrida pledira za kompetentno čitanje, a da bi čitalac bio kompetentan, on, po potonjem, (144), „mora moći razumjeti i znati pisati, čak i prevoditi francuski koliko je to moguće, zatim poznavati Rousseauov opis u što većoj mjeri, te poznavati kontekste koji ga određuju (književne, filozofske i retoričke tradicije, historiju francuskog jezika, društvo, francusku historiju, kao i mnoge druge stvari).“
„U protivnom“, dodaje Derrida, „moglo bi se povodom nekog teksta govoriti koješta, na što ja nikada nisam pristajao, niti sam ohrabrivao druge da to rade, niti sam zagovarao neodređenost kao takvu.“
Međutim, osim onog što Derrida naziva dešifriranjem, a Veličković dekodiranjem teksta, dakle, osim „čitanja u žanru komentara“ (Derrida), osim otkrivanja onog što je autor htio reći, potrebno je otvoriti prostor i za nekonvencionalna, destabilizirajuća čitanja, u kojima je glavna figura čitalac, a ne autor.
Filozofi su, kao čitaoci, uvijek u tekstovima svojih prethodnika otkrivali kontradikcije. To su značenja, kojih autori nisu bili svjesni. Stoga, Derrida ne kaže ništa novo, kada skreće pažnju na to da postoji smisao teksta, koji izmiču autorskoj svijesti, te ga otkriva sam čitalac, a ne može se kazati da je manje bitan od smisla koji je autor imao na umu.
Npr. kada Hegel pojašnjava na kontradiktornost Kantovog pojma “stvari po sebi”, jer se radi o pojmu, kojim se pokušava odrediti ono što bi trebalo biti vanpojmovno, onda je jasno da se radi o čitanju, koje nije ograničeno namjerom autora teksta.
Da li je zbog toga Hegelovo čitanje neutemeljeno ili manje vrijedno? Ni u kojem slučaju. Zapravo, tek putem takvih, kritičkih čitanja, filozofija se i razvija. Da je kojim slučajem Hegel u Kritici čistog uma vidio samo ono što je vidio i Kant, njegovo gledište ne bi bilo vrijedno pomena. Kada ne bi bilo takvih, destabilizirajućih čitanja, ni same filozofije ne bi bilo.
Derrida nije ništa drugo nego pažljiv, kritički čitalac, recimo, Rousseaua i De Saussurea. Šta on veli? Ako je jezički znak arbitraran, kao što De Saussure primjećuje, onda je govor jednako arbitraran kao i pismo, te se ne može tvrditi da je govor vjerniji označitelj od pisma, kao što to čine i Rousseau i De Saussure.
Derridina teza da „živi govor“ nije vjerniji označitelj misli nego pismo može zvučati kao “napad na zdrav razum”, ali ona je rezultat stroge logike.
Derrida zatim nadugo i naširoko analizira pojmove kao što je pridodatak, koji Rousseau uzgred koristi, degradirajući pismo, kao navodno manje vjeran označitelj, u odnosu na govor. Za razliku od Rousseaua, koji pojam pridodatka koristi skoro pa nesvjesno, Derrida mu poklanja najveću moguću pažnju, te ga uzima za osnovu svoje filozofije, o čemu Rousseau nije mogao ni sanjati.
Materijalizam vjeruje da u početku bješe stvar, kojoj je onda pridodata misao, a misli – riječ. Idealistička metafizika vjeruje da u početku bješe riječ ili ideja, pa tek onda zatim stvar. Za Derridu je stranputica sama misao o početku, o korijenu, o praosnovi stvarnosti. Nijedan element stvarnosti nije njena osnova, već je sve pridodatak. Čemu? Ničemu: sve je kao takvo, samo po sebi pridodatak.
Tradicionalna filozofija je pokušavala dođe do „prvog pokretača“, do “stvari po sebi”, do „predizražajnog sloja iskustva“, a zapravo se radi o tome da je nemoguće apsolutno razdvojiti svijest i stvari (Hegel), odnosno jezik i stvari (Derrida), odnosno jezik i svijest (Derrida), itd.
Derrida kaže da mu nije cilj potpuno poništiti razliku između značenja i znaka. Npr. niti jedan prevod, veli on, u protivnom ne bi bio moguć. Osnovna pretpostavka na kojoj počiva svaki prevod jeste da postoji razlika između označenog i označitelja, odnosno zajednički obzor smisla. Međutim, sama prevodilačka praksa pokazuje da navedena razlika nikada nije „čista“, te da ni sam prevod nikad nije „čist“.
Svaki prevod je, kako veli Derrida u jednom intervjuu s Julijom Kristevom[6], transformacija jednog jezika s drugim. Direktna zamjena jednog označitelja drugim. Nikada nemamo posla sa samim označenim, bez znaka. Nikada nećemo imati, piše Derrida, posla s nekakvim „transportom“ čistih označenih iz jednog jezika u drugi ili u unutrašnjosti jednog te istog jezika.
Derrida ne dovodi u pitanje načelo proturječnosti, već ideju o apsolutnom identitetu stvari. On odbacuje ideju da je identitet ili značenje stvari, ili riječi, prisutno u njoj samoj, neovisno o njenim vezama spram drugih stvari.
Stvarnost, po njemu, ima strukturu pisma. Ništa nema apsolutni identitet, već je djelimično izmješteno iz sebe u druge stvari, u svoje odnose s drugim stvarima, te može imati samo relativan identitet, postoji isključivo u relaciji s njima, u vezi s njima, razlikujući se od njih, što znači da se identitet uvijek odgađa, nije finalan.
Plamen konstituiše/mijena/odgađa svoj identitet u odnosu na vodu, u odnosu na papir, drvo, željezo, beton, itd. I obratno, voda konstitutiše/mijenja/konstituiše svoj identitet u odnosu na plamen, u odnosu na papir, itd.
Na koncu, isto ovo kaže i sam Aristotel, samo na drugi način, kada pojašnjava da je stvar istovjetna sebi samo u istom vremenu i u istom odnosu, što će reći da se u drugim odnosima i vremenskim trenucima razlikuje od sebe (Derrida bi rekao diferrira), te nema monolitan identitet. Aristotel navodi primjer vina, koje je njemu slatko, ali nekom bolesnom je kiselo, zatim ono je jedna stvar u odnosu na vodu, druga u odnosu na pivo, treća u odnosu na meso, itd.
4.
U Karakazandžiluku, među ostalim, Veličković osporava teze Predraga Palavestre i Zorana Milutinovića o Andrićevom Noćnom razgovoru 1941, ukazujući na banalnu činjenicu da oni svoje viđenje tog teksta temelje na njegovom prvom dijelu (u kojem Andrić konstatira da među jugoslovenskim narodima ne vlada „bratstvo i iskrena saradnja, nego izdaja i otrovna omraza“ i „bratoubilačko bezumlje“).
Ništa ne bi bilo sporno da autori ne izostavljaju drugi dio teksta, u kojem Andrić piše da se „u najzabačenijim šumama spremaju najbolji njeni sinovi spremaju najbolji njeni sinovi da zapale oganj otpora i da, ne štedeći sebe, spasu narod ropstva i sramote; njima će se vremenom sav narod pridružiti i s njima će, poslije pobjede, pod jednom zastavom, krenuti novim putem“, itd.
Palavestra, a za njim i Milutinović, navodi samo prvi, a izostavlja drugi dio Andrićevo teksta, stvarajući dojam da Andrić nije vjerovao u suživot, te da je smatrao „otrovna omraza“ naša neizbježna sudbina, itd. Riječju, poturaju vlastite predrasude kao Andrićeve.
Veličković skreće pažnju na to da Palavestra na sličan način falsificira i druge Andrićeve tekstove, nastojeći da predstavi Bosnu kao zemlju mržnje, neodrživu kao cjelovitu državu, u kojoj su ratovi neizbježni, itd.
U sjajnim analizama, Veličković prokazuje taj karakazandžiluk, odnosno pažljivo proizvođenu predstavu da Bosna, uslijed svoje multietničke strukture, mora biti karakazan, vučurna zemlja, zemlja mržnje, i da ne može biti ništa drugo. Neću na ovom mjestu navoditi druge primjere. Čitalac se može upoznati s njima čitajući Karakazandžiluk.
Ono što mi je zanimljivo na ovom mjestu jeste da „intelektualni šarlatan“ Derrida koristi isti postupak, kada osporava jedno tumačenje Descartesa, koje je iznio Michel Foucault u svojoj Historiji ludila u doba klasicizma. [7]
Naime, Foucault je ustvrdio da Descartes, u svojim Meditacijama, posve u duhu svog vremena, određuje ludilo kao nešto nespojivo s filozofijom.
Preliminarno pitanje, koje postavlja Derrida (33), jeste ovo: „Jesmo li dobro shvatili sam znak, znak po sebi? Drugim riječima, jesmo li dobro razumjeli ono što je Descartes rekao i htio reći?“ (Moje podvlačenje. Da je Derrida ono što mnogi njegovi kritičari misle da jeste, on nikada ne bi postavio navedena dva pitanja.)
Uviđajući da čula ponekad varaju, Descartes u Meditacijama, ako bismo vjerovali Foucaultu, zaključuje da su čula ipak uglavnom pouzdana.
Zatim, kao primjer jedne takve, pouzdane čulne spoznaje, Foucaltov Descartes navodi ono što vidi u trenutku dok piše.
Sigurno je, kaže on, „da ja sad ovdje sjedim uz ognjište, ogrnut toplim ogrtačem, s papirom pod rukama i slično. Da su ove iste ruke moje, a i cijelo ovo tijelo, kojim bi se razlogom moglo nijekati? Ukoliko se možda ne uporedim s ne-znam-kojim-luđacima, kojima je mozgove oštetila opaka para crne žuči, te neprestance tvrde ili da su kraljevi, iako su najubogiji, ili da su grimizom zagrnuti, iako su goli golcati…“, itd.
Navedeni Descartesov tekst uistinu ide u prilog Foucaultovom čitanju. „Sam ne bih“, kaže Descartes, „ispao ništa manje bezumnim (demens), ako bih primio na sebe kakav primjer od njih.“
Čitajući, „preko Foucaultova ramena“, Derrida dolazi do posve drugačije zaključka, uzimajući u obzir cijeli tekst Meditacija, a ne samo odlomak koji je Foucault izdvojio.
S obzirom da nas čula ponekad varaju, veli Descartes na drugom mjestu, „razboritost nalaže da se nikad u cijelosti ne pouzdajemo u one koji nas makar samo i jednom prevariše“.
Dakle, Descartes smatra da čula nikad nisu pouzdana, bez obzira jesu li to čula zdravog ili ludog čovjeka. O čemu onda Foucault govori?
Odlomak koji Foucault navodi, veli Derrida, „ne izražava konačnu i utvrđenu Descartesovu misao, nego prigovor i čuđenje nefilozofa, novaka u filozofiji kojega ta dvojba plaši i koji prosvjeduje, pa kaže: ‘pristajem da dvojite u neke osjetilne percepcije vezane za ‘veoma sićušne ili daleke stvari’, ali [zar i za] one druge! [Zar se može sumnjati i u] to da ovdje sjedite, pokraj vatre, držeći ovaj govor, ovaj papir u rukama i druge slične stvari!'“
Kada ispisuje retke, koje Foucault citira, Descartes preuzima čuđenje naivnog sagovornika i hini da je njegovo vlastito: „Da su ove iste ruke moje, a i cijelo ovo tijelo, kojim se razlogom moglo zanijekati? Ukoliko se možda ne usporedim s ne-znam-kojim luđacima, itd.“
Dakle, Descartes ne samo da ne tvrdi ono što mu Foucault pripisuje (da se čulima zdravog može vjerovati), već tvrdi potpuno suprotno (da se čulima ne može nikad vjerovati).
Štaviše, vidimo da se Descartes, koji stavlja sve pod znak sumnje, zapravo poredi s ludakom.
Da ništa ne bi ostalo nejasnim, Derrida skreće pažnju na još jedno mjesto u Meditacijama, gdje Descartes ilustruje svoju radikalnu filozofsku pretpostavku poistovjećujući se potpuno s gledištem luđaka, kojeg je navodno osudio: „Promatrat ću sebe samog kao da nemam ni ruku, ni očiju, ni mesa, ni krvi, niti kakva osjetila, nego da sve to imam, jer krivo mislim“, itd.
Descartesova pretpostavka (po kojoj je uostalom i poznat, a što na čudan način Foucaultu promiče) da sve što mislim može biti krivo, te je jedino sigurno da mislim (Cogito), kako zaključuje Derrida (53) ne bježi od „mogućih bezumlja – epistemoloških – mnogo ozbiljnijih od bezumlja ludila.“
5.
Čitajući, kao što Derrida čita Foucaulta, dakle „u žanru komentara“, Veličković nam, u Karakazandžiluku, bolje nego iko drugi dekodira poruku Vladimira Kecmanovića u njegovom romanu Top je bio vreo.
Glavni junak Kecmanovićevog romana je dječak kojem, u Sarajevu pod opsadom, ginu oba roditelja (od granate ispaljene sa srpskih položaja). O dječaku, nakon toga, brine komšinica Tidža, sve dok ne pogine i njen sin (od snajpera Vojske Republike Srpske). Tidža tada izbacuje dječaka, koji nalazi utočište kod komšije Nikole. Sve dok ga branioci grada ne ubiju (i siluju mu ženu usput). Nakon toga, dječak preko rijeke bježi na srpsku stranu, te na kraju romana iz topa puca na grad u kojem je doživio toliku patnju.
Kako primjećuje Veličković (49): birajući da glavni junak bude dječak, Kecmanović „smanjuje odstojanje, olakšava identifikaciju i osigurava emotivnu podršku svom junaku“.
Međutim, ako se pažljivo čita, kao što čini autor Karakazandžiluka, može se primijetiti piščeva svijest, koja određuje šta dječak (i čitalac) trebaju vidjeti, šta ne. Dakle, Kecmanovićevo djelo je kontradiktorno, jer njegov glavni junak jeste dječak, ali istovremeno i nije, jer se očigledno svijest odraslog čovjeka krije iza maske dječaka.
Tema romana Top je bio vreo nije trauma dječaka, koji ostaje bez roditelja, nego trauma kolektiva kojem dječak pripada.
Kako Veličković lucidno zapaža (54), „dječak nije u fokusu pažnje, nego će kaobajagi njegova pažnja (a zapravo autorova!) biti usmjerena na etnički aspekt sukob“.
Veličković ističe (52) da„izborom događaja [u romanu] upravlja svijest fokusirana na kontraste, koji će Srbe u dovogodišnjoj opsadi Sarajeva predstaviti kao žrtve, a Muslimane kao kukavice, kalkulante i kriminalce“.
Pri svemu tome, svi muslimanski likovi su predstavljeni karikaturalno. Osim što svi govore s umekšanim „č“, vojnici bosanske armije u ovom romanu su, kako primjećuje Veličković (52), „krezubi, nasilni, glupi, korumpirani, nesposobni, mentalno poremećeni“ i „ako nisu karikature koje vrše nuždu u parku, naočigled cijelog kvarta, Muslimani su zločinci“.
Kada je riječ o zločinima, Kecmanović najveću pažnju posvećuje onom nad dječakovim staraocima, Srbima, koji počine „branioci grada“.
Kecmanovićev cilj je, kaže Veličković, konačnici predstaviti Sarajevo kao „moralno propao grad, koji u nekom biblijskom smislu zaslužuje kaznu“.
Pošto se osvjedočio očima dječaka da su u gradu pod opsadom Muslimani terorizirali Srbe, idealni Kecmanovićev čitalac će, saživjevši se s dječakom, lakše prihvatiti tezu koja bi mu inače bila odbojna: da je Sarajevo trebalo granatirati.
Ovo besprijekorno čitanje Topa „u žanru komentara“ možda bi se moglo dopuniti jednim dijagnostičkim čitanjem prirode Kecmanovićeve fikcije. Kao što autor nije svjestan kontradikcija u svom tekstu, čini se da nije svjestan ni neurotične prirode svoje fikcije.
Dok Veličković polazi od toga da Kecmanović, kao dobar manipulator, posve svjesno kreira svoj narativ, s ciljem da dovede u zabludu svog čitaoca, meni se čini da Kecmanović najprije obmanjuje sebe samog, a zatim i svoje čitaoce (ili bar one koji njegovom tekstu ne pristupaju kritički).
Drugim riječima kazano, prvo čitanje polazi od pretpostavke da je pisac, kako bi psiholozi rekli, rational agent, u ovom slučaju manipulator, a drugo da se radi o neurotičnom pacijentu, čija je fikcija simptomatske prirode.
Iznoseći svoju teoriju neuroze, na početku trećeg dijelu Općeg uvoda u psihoanalizu[8], Freud pripovijeda kako ga je jedan mladi oficir zamolio da razgovara sa njegovom punicom, koju je, uprkos tome što živi u porodičnoj sreći i blagostanju, počela da mrvcari svoje najbliže bezumnim idejama.
Riječ je, kako navodi Freud, o „dobro očuvanoj“ gospođi od 53 godine, koja je sretno udata za jednog vrijednog i časnog čovjeka, uz to vlasnika fabrike. Ona o svom suprugu govori sve najbolje, a tokom tri decenije braka nikada nije bilo među njima svađe, niti razloga za ljubomoru.
Međutim, prije godinu dana dogodilo se nešto, što je i njoj samoj neshvatljivo, a što je narušilo njenu porodičnu sreću. Povjerovala je u anonimno pismo, u kojem se iznosi optužba da je suprug vara sa jednom mlađom ženom, njegovom zaposlenicom.
Da stvar bude bizarnija, pacijentica je svjesna da anonimno pismo nije kredibilno. Naime, dobila ga je, nedugo nakon što je svojoj sobarici, koja uzgred mrzi ranije spomenutu djevojku, kazala: „Najgora stvar koja mi se može desiti jeste da čujem da moj dobri suprug ima ljubavnicu.“
Naša gospođa je, čim je dobila pismo, shvatila da je poslala sobarica, kako bi napakostila mladoj zaposlenici. Međutim, uprkos tome što je trezveno sagledala stvar, osjetila je užasno uzbuđenje, te je otkrila mužu pismo. On je, smijući se, odbacio optužbe. Ubrzo su otpustili sobaricu, ali ne i navodnu ljubavnicu.
Kako je otkrila Freudu, gospođa-pacijentica ne vjeruje u optužbe iz anonimnog pisma, s obzirom da ne postoji nikakav dokaz da je suprug vara, niti on svojim reakcijama odaje bilo kakav osjećaj krivnje, ali, uprkos tome što nema razumnog razloga da strahuje, nikada se nije u potpunosti smirila. Dovoljno je da čuje ime mlade zaposlenice i odmah je obuzima bolni napad sumnje. Njena porodica je na rubu raspada.
Tokom terapije, Freud će otkriti da je pacijentica zaljubljena u svog zeta, što je, s obzirom na socijalne posljedice jednog takvog osjećanja, u najvećoj mjeri potisnula. Sa moralnog stanovišta, ono što gospođa osjeća prema zetu je monstruozno, te ona mora maskirati, čak i pred samom sobom, u navodno bezopasnu nježnost.
Međutim, potiskivanje ne otklanja želju i pacijentica se naprezala pod pritiskom nesvjesne želje, u toj mjeri da se nešto moralo desiti. Ako i njen muž isto osjeća prema nekoj mlađi djevojci, njen osjećaj krivnje će se smanjiti, a život će biti lakši. Opsesivna ljubomora zapravo je, kako zaključuje Freud, neka vrsta utjehe u ovom slučaju, a potreba da suprug bude kriv jača od svakog napora razuma.
Ne odaje li nešto i Kecmanovićeva kompulzivna potreba da, u svojoj priči, učini Sarajevo (također) krivim, pa čak i monstruoznim? Šta nam otkriva piščeva težnja da se, na štetu uvjerljivosti priče, svi bosanski vojnici, bez izuzetka, predstave kao nakaze ili zločinci? Ne otkriva li nam se time duboko potisnut, ali svejedno snažan osjećaj krivnje kod samog Kecmanovića?
Nije li taj osjećaj, koji Kecmanović ne
želi priznati, izazvan saznanjem o zločinima što ih je Vojska Republike Srpske,
s kojom se poistovjećuje u političkom smislu, počinila tokom opsade Sarajeva?
Ne izvire li njegova priča o traumatiziranom dječaku, koji kažnjava grad, iz
potrebe koja je jača od svakog razuma?
[1] Nenad Veličković: Karakazandžiluk: srpski nacionalizam u akademskoj književnoj kritici o djelima pisaca iz Bosne i Hercegovine (Dram radosti, Travnik, 2024.)
[2]Zoran Milutinović: Bitka za prošlost: Ivo Andrić i bošnjački nacionalizam (Geopoetika, Beograd, 2018.)
[3] Aristotel: Metafizika (Kultura, Beograd, 1960, prev. Branko Gavela)
[4] Nenad Veličković: Empirija uzvraća udarac: najduži prikaz jedne knjige ikad (u Reč: časopis za književnost i kulturu, Beograd, br. 83/29, 2013, str. 231-284)
[5] Jacques Derrida: Limited Inc (Northwestern University Press, Evanston, 1977, trans. Jeffrey Mehlman & Samuel Weber, str. 143)
[6] Jacques Derrida: Positions (The University of Chicago Press, Chicago, 1981, translated by Alan Bass)
[7] Jacques Derrida: Pisanje i razlika (Šahinpašić, Sarajevo, 2007, prev. Vanda Mikšić)
[8] Sigmund Freud: A General Introduction to Psychoanalysis (Wordsworth Editions, Ware, 2012, trans. Stanley Hall)
