Spram zapadnog rakursa i političkoga diskurza pokriveno tijelo je sukus mnogostrukih upisa i grafičkih prikaza ženskoga položaja i muških projekcija ali i zastor iza kojeg se krije prava moć žene da svoju ženstvenost artikulira na način koji nju najbolje brani od muških gospodara zapada i istoka.

Piše: Jasna Kovo

(Žene, religija, istok, zapad)

„Kada žena odluči da raširi da krila, onda ona na sebe preuzima ogroman rizik”, govorila bi, a onda bi dodala da u suprotnom, ukoliko žena ne koristi krila, da je to povređuje.

Fatima Mernisi

Preći granicu, značilo bi preći i vlastiti barijeru u kojoj je smješteno naše tijelo, tijelo koje ja supstrart naših mjerila, vidljivo i stvaronosno polje upisivanja simboličkih imaginarija. Tijelo nije samo vanjski omotač koji zaklanja pogled onome što je strano, ”varvarsko”, u nama, unutar toga omotača. Naše tijelo je najmoćnije polje upisa onoga što čini konglomerat spoljašnjih odnosa. Tijelo nije samo sukus seksualnog i aseksualnog, erotskog i fantazmatskog… Moje tijelo je moj štit, ili moje tijelo i tvoje tijelo su tekst koji u sebe katkad i ”grubo” grafički ispisuje želje, htijenja, ali zabrane, norme, i subverzivnost. Za mene preći granicu, stvaronosnu, ali i simboličku predstavlja istovremeno agresivan koliko i duboko suptilan čin. Barijera se javlja upravo u onom polju moći koji reproducira vrijednosti iz patrijarhata, sistema koji je neiscrpno, a katkad i odveć previše, ‘zasićen’ našim analizama.[1] Granica se stoga upisuje u tijelo kao nalogodovac koji opoziva na pripadništvo kolektivnome tijelu zajednice protkane rodno-etničkim stereotipijama i socio-religijskim normama, sa ciljem institucionalizacije naših pojavnih formi orođenih u tijelu žene, ali i kao neprestani podsjetnik na zadatak prevazilaženja istoga.

Politički imaginarij u tekstualnoj učitljivosti u tijelo

Hidžab kao pojam koji apstrahira cjelokupnu formu i suštinu bogobojaznoga odijevanja žena u tradiciji i praksi islamske religije i društva, ili pak pokriveno tijelo što pojmovno nadilazi prvotni pojam te značenjski opseg transponira praktično i teoretski učitavajući ga u širem socio-kulturološkom i prevashodno religijskome naslijeđu, u svojoj je semantičkoj vrijednosti supostavljeno kao tijelo koje je hiperseksualizirano, stoga pokriveno ili pak kao tijelo koje je svojevrsna opasnost i izazov Drugome poretku. Stoga što (ne) bi smjelo, u kulturološkoj i religijskoj instanci biti izloženo pogledu muškaraca, tijelo jedne pokrivene žene postaje tako političkim poljem nadzora i kažnjavanja. Ovo je svojevrsni novi harem, i prevashodno muškoposredovani sukob između uslovno rečenih opozicionih strana okcidenta i orijenta sa svim njiihovim kulturnim i historijskim nasljeđima i posebnostima. Tijelo, ženstvenost jedne muslimanke ne bi smjelo bit podložno pogledu ni muslimana ni bilo kojeg drugog muškarca, zato što je skriveno, ono je istovremeno i subverzivno spram zapada i istoka. Propisivanje zakona koji normira otkrivanje u sekularističkoj zajednici poput Francuske, ne samo da je na nivou političkog čina čista suprotnost svojoj republikanskoj troznačenjskoj vrijednosti, nego je i in/direktni politički boj za orijent..

Hidžab, ili pak pokrivanje tijela, da li cijeloga ili ne ovisno je ponovno o nekim drugojačijim društvenim čimbenicima i kultorološkim detrminantama, uvijek i iznova predstavlja izazov diskurzivnim proučavanjima. Danas, propitujemo i presijecamo granice na tijelu pokrivene muslimanke, često zaboravljajući ono što je činilo i dio onih drugih religijskih tradicija i propisa. Nositi hidžab, nikab ili burku ili pak pokrivati kosu maramom a pri tome možda ne iznositi nikakav osoban religijsko-vjerski stav, sa stajališta žene koja to inkorponira u svoj identitet, nikako ne bi trebalo i šta više smjelo biti pitanje nadmoći (ni)jednoga muškoga uma ili tijela nad drugim, pogotovo ne ideološkim sukobom koji se uvijek iznova reproducira u normi koja proizvodi ideale i mjerila ženstvenosti i sopstva spolno-rodnih konstrukcija. Porinuti u tradiciju zapadne, judeokršćanske kulture i u aparat koji producira i rekonstruira međurodne odnose, imalo bi prevashodno za zadatak suočiti subjekte te kulture sa njihovim kulturnim i historijsko-religijskim načelima, normama. Je li pokriveno tijelo, tijelo u hidžabu, osim što implicitno nosi zadaću bogobojaznosti pred Bogom u islamskoj tradiciji, nešto što je i kulturološki fenomen drugih monoteističkih zajednica, kulture i politike koja danas normira i prisiljava na poslušnost tijelo jedne muslimanke. Tako na primjer Francuska opravdanje za propis kojim se normira pokrivanje muslimanke i s ciljem homogenizacije poretka crpi u ideji očuvanja sekularističkoga poretka ”prekrivanje lica i tijela je nešto apsolutno suprotno našoj povijesti, našoj tradiciji, našim principima… principu dostojanstva svake osobe, principu jednakosti među polovima. A naravno, to je i pitanje sigurnosti, jer ne znate ko se krije ispod vela.” (Jaques Mayard, poslanik vladajuće stranke) No, suprotno tomu u judejskoj tradiciji koja je dio zapadnog religijskoga naslijeđa nalazimo jednako patrijarhalne zakone kojima se žena segregirala na nivou tumačenja svete knjige, dakle u zakonu, i muškorodnoj izvedenoj političkoj formi pogleda na nju, i prvenstevno pitanje pokrivanja ženskoga tijela koje je tako radikalno odbačeno u debatama koje se politiziraju u procesu ”naturalizacije” i ”neutralizacije” (Gabriele vom Bruck) ženskoga tijela: ” Pitanje ženskoga tijela, kroz obavezu pokrivanja kose izvan kuće, usko je povezano s pitanjem morala porodice i zajednice, što se stavlja na teret ženi. Ona, njena kosa, glas i pojava atraktivni su i izazovni za muškarca, dok se obaveza i odgovornost muškarca u tom pravcu i ne spominje.”[2]

Ukoliko uzmemo britku analizu Fatime Mernisi o novonastalim kulturološkim vizijama harema (haram-zabrana-izvorno značenje), naići ćemo upravo na ono što i dalje razdvaja poimanje žene i konstrukciju ženstvenosti u povijesno konstruiranim političkim i kulturološkim poljima zapada i istoka. Harem je i dalje za ženu sa istoka, ”povijesna” i stvaronosna građevina koja implicira u samom svome označitelju neku vrstu zabrane, simboličke i realne. Njeno poimanje slobode i međurodnih odnosa oblikovano je upravo tim distinktivnim označiteljima sa jedne strane koje tvore njeno bivstovanje u njemu. Mogućnost da progovori kroz sociološku studiju o svim karakteristikama i označiteljima haremskoga života, za našu autoricu je uslovno rečeno ”blagodat” koju joj je omugućio i suvremeni kulturološki i povijesni trenutak i ukupna suma napora na promjenama u žensko-muškim tradicionalnim odnosima, ali prevashodno pitanje jednakopravnosti kao ideje koju promiče islamska religija ali ne i šerijatska interpretacija istoga. No, što to znači za muškarca na Zapadu?

Napisati da je rođena u haremu, od strane muških ”umova” Zapada nije jednako transponirana poruka u svoj svojoj semantičkoj vrijednosti koja Fatimu, ženu ”modernoga” doba sučeljava i sa muškim umom Istoka i Zapada. Njihovo podsmjehivanje i seksualne aluzije, ona vješto iščitava ne samo u mimici pokreta njihovih tijela nego i supostavljanjem u određene povijesne kontekste, prevashodno u svijet umjetničkih kreacija Zapadnog muškarca koji je kroz prizmu orijentaliziranoga diskursa o istoku romantizirao predstavu o haremu kao seksualno nadahnutom vrtu uživanja. Ta činjenica užasava, stoga što je prvotno poimanje jedne žene potekle iz haremskoga ”zatvora”, nedokučeno u pravoj svrsi. Čak i stoga što se i muška dominacija jednoga ”Istočnjaka” ogledala u radikalno drugačijim kategorijama, jer muslimanski muški umetnici su daleko realističniji kada je u pitanju bilo prikazivanje harema kao izvora erotskoga blaženstva(…)očekivali su da žene budu veoma svesne nejednakosti koja je bila prisutna u sistemu harema[3], za njega je haremska žena osim što je bila sputana stvarnim zidinama odražavala kult neukroćene goropadice koja vlada njegovim libidom i erotizira njegovu maštu pre/i/krivanjem svoga tijela, dražeći onim što je skriveno. Upravo tim činom žena je naizgled pokorenim tijelom vladala nad pravno moćnijim muškarcem, koristeći sav potencijal subverzivnoga u svome umu i tijelu. Ne, naprotiv, užasavanje nad netransformiranim pogledom zapadnog muškarca, ne čini istočnoga muškaraca nimalo bezazlenijim u njihovoj zajedničkoj misiji da tijelo izloženo pogledu i istovremeno skriveno pod velom, katkad i odveć zazorno u moći koja se preko i u njega učitava, ne učine vlastitim poljem zaposjedanja u šarolikoj igri političkih sukoba. U potrebi da se oslobodi socijalnih konstrukcija tijelo zapadnjakinje je u prvotnoj političkoj pobuni protiv sistema nadmoćnoga muškaraca oslobođeno odijevnih okova, nesputano u prvoj fazi reinterpretacije kulturnih politika muško-ženskih odnosa, rekreirano u seksualnoj lišenosti socio-kulturnih tabua. Mada je tako moćno oslobođeno, seksualizirano tijelo zapadne žene se naprotiv samo površno demistificiralo okorjelih pozicija konstrukcija ženstvenosti i rodnih uloga u lepezi društvenih odnosa. Baš kao što nas upozorava Susan Bordo, na koncu redefiniranja kulturnih odnosa u kojima se izjednačava moć muškaraca i žena, ponavljaju se naizgled raznoliki ali u suštini isti ideološki mehanizmi koji tijelo žene potčinjavaju društvenim koncepcijama ljepote, lišavajući ili pridodavajući smisao iz rakursa muškarca. Tijelom se trguje kao i svakom drugom robom. Stoga je tijelo kao tekst kojim se re-produciraju falocentrične ideje izuzetno snažno političko tlo za sukobljavanje sa mitskim predodžbama i konstrukcijama. Stoga užasavaju tekstualni upisi u tijelo koje pored spisateljica, mnoge feministkinje i teoretičari/ke kulture uočavaju na pobunjenim tijelima tih žena. Zašto je baš u ekspanziji redefiniranja kulturnih odnosa žena i muškaraca potkraj 20. stoljeća, otvoreno simboličko polje za bitku nad prevlašću u domenu moći. Ko i dalje posjeduje Moć? I zašto baš kada naizgled dobivena bitka za ravnopravnost, pa jednaku različitost, zapad (a globalizacijskim mrežama i cjelokupno konzumerističko tržište) sebe suočava sa još jednim patološkim oboljenjem produciranim iz tog odnosa moći-anoreksičnom ženom, koja se svojim samouništenjem i androginim tijelom, suprotstavlja novonastaloj represiji muške dominacije kroz mnogostruke oblike diskurza, modu, umjetnost, familijarano ustrojstvo, redefiniranje stereotipija i slično. ”Novo doba ne transformira ono reproducira stare vrijednosti i norme”, parafrazirane su riječi Susan Bordo. Ovo tijelo, pobunjeno tijelo duboko je političko tijelo, jer se u njegovoj agresivnoj reprodukciji normi učitava i upisuje srž novih kulturoloških normi. Ko propisuje i zašto kako će izgledati tijelo, lišavanjem seksualnih označitelja na ženskome tijelu, tijelo jedne anoreksičarke direktno podriva kulturu koja ju želi seksualizirati i podrediti svome idealu. No, ako nije anoreksično i vitko, onda treba biti plastično i hiperseksualizirano, to je nedvojbeno novi trend našega doba. Pa vidimo tako kako smo lako iz postmoderne ere ušli u neko novo postdoba virtualnih označitelja i hiperrealnih očekivanja i klišea. Ponovno govorimo o dominaciji nad tijelom. Tijelo postaje samo instrument datih represija. Što je uostalom nedvojbeni kontinuum historije dominacije muške moći.

Ako je seksualizirano, ogoljeno tijelo, tijelo koje je odličan saveznik bespoštednoga konzumerizma idealistični koncept zapadnjaka, onda je logično, bas sukladno njihovo viđenju harema ­– koncept tzv. oslobođene robinje. Njihovo predubjeđenje da su oslobodili žene zapada, mada se ne bismo i ne možemo složiti sa tim, (shodno analizi koja nas nanovo suočava sa repatrijarhalnim zamkama u prividnom oslobađanju i raspodjeli moći na rodnoj skali), proporcionalno je vrijednosti koju oni vide u haremskoj ženi istoka, u pokrivenom tijelu muslimanke. Nije ni čudo da takav pokret upravo vodi država u kojoj i dalje vidimo tri uzvišene riječi republikanskoga pokret za oslobađanje od carskih sila-sloboda, jednakost, pravda za sve. Je li posrijedi njihova želja da se preko egalitarnog religijskoga tumačenja žena muslimanka, ili njihova žena harema represivno razodjene u njihovoj davno usađenoj projekciji nje same – seksualne robinje muških vladara. Povik ”oslobodimo ih njihovih vladara (muškaraca)”, u podtekstu bi se čitao ”zarobimo ih mi – novi muški gospodari”. Nedvojbeno je da u slučaju proglašenja zabrane nošenja hidžaba ne stoji samo ”iskrena” namjera muških zapadanih političkih gospodara nego jedna dalekosežnija projekcija moći jednoga rasnoga, klasnoga ali religijskoga koncepta orijenta i okcidenta (podvlačim: ponovno je riječ o političkim i kulturološkim terminima i diskurzima). Gotovo pa surova borba mužjaka za održivim poretkom moći na globalnome planu. Muslimanku, dakle tijelo pokrivene muslimanke zaodjenuto u kolektivizacijsku projekciju potlačenog tijela,  ne treba oslobađati, niti zarobljavati, ne samo stoga što se ona sama i može i treba izboriti sa jednakopravnu moć prosudbe u donošenju odluka kojima će njeno tijelo kao i njen socijalni i kulturološki, posebice religijski identitet priskrbiti sebstvo. Moć da bude ono što želi, čemu žudi i što sama integrira u svoj um i tijelo. Seksualno oslobođeno tijelo, ili pokriveno/erotično tijelo dvije su oštrice mača kojima se prevashodno ono samo rukovodi. Spram zapadnog rakursa i političkoga diskurza pokriveno tijelo je sukus mnogostrukih upisa i grafičkih prikaza ženskoga položaja i muških projekcija ali i zastor iza kojeg se krije prava moć žene da svoju ženstvenost artikulira na način koji nju najbolje brani od muških gospodara zapada i istoka. Simplificirati pokrivenu ženu na ovaj dihotomijski prikaz, prilično je nemoguć i neizvodiv projekt, stoga što nijedna žena ne dijeli istu sudbinu i naslijeđe koje socijalno konstruira njenu rodnu i spolnu ulogu, na što su sugerirale i afroamerikanke svojim bijelim srednjestaleškim osloboditeljicama. Pokriveno skroz i pokriveno samo na određenim manje ili više seksualno izazovnijim mjestima, upravo u toj manifestnoj gesti razdvaja žene muslimanke po primarno različitim tumačenjima muslimanskih zakona, a potom po mnogostrukim širinama i merdijanima, kulturama, tradicijama, rasama i klasama, praveći upravo miks od njihovih raznolikih identiteta i političkih pogleda na emancipaciju i potrebu za ”oslobađanjem” od njihovih muških gospodara. Shodno retorici jednoga zapadanjaka, na istom fonu možemo razložiti pogubnost muških gospodara ”Istoka'muslimana” : ”Naše žene su pokrivene jer su žene Bogom dane da bivaju seskualno atraktivnijim bićima od muškaraca, njihova odjeća je njihov zastor pred Bogom i pred muškarcem.” Oni ovim stavovima ne samo da zagospodaruju konceptom ženstvenosti jedne muslimanke nego na drugom polu istine deklamiraju isti obrazac prvenstveno kulturoloških ozakonjenih vrijednosti za žene kao i njihove kolege sa zapada. Haremska erotizirana forma sukladno ovim vrijednostima koje se često promiču je samo imaginarna fantazmatska igra između zapadnog i istočnog kolege. Tijelo žene nije pokriveno da bi pohotne muškarce spriječilo od seksualnog grijeha. Ovakvim viđenjem muškarac umanjuje vrijednost seksualnog i spolno-rodnog bića žene, prevashodno potvrđujući tezu zapadnog kolege da žena treba osloboditelja u liku njega zapadanjaka, ali i primarnim tumačenjem religijskoga i vjerskoga zakona-smještajući ženu na onaj pol dihotomične veze koji je tijelo (seksus), a on muškarac um (duh). Pokrivanje se tim činom uistinu svodi na gospodarenje muškaraca nad tijelom žene. Uznemirava i činjenica da se politički sukobi koji uvijek prvo započnu u kulturološkim i umjetničkim projektima muškaraca vode preko , na i kroz normiranje pojavnosti žena. Dakako, da i dalje govorimo o ženi koja nam pomodno rečeno na zapadu dolazi sa istoka, odiše egzotikom, i seksusom. Zagospodarimo tijelom da bismo zagospodarili zemljom!!!

Priskrbljivanje Šeherzadine moći

U orginalnim pričama, Šeherzadino telo se jedva i spomenulo, ali njena učenost se stalno naglašavala. Jedini ples koji izvodi jeste igra rečima do kasno u noć u maniru znanom kao samar. F.Mernisi

Ono što svojom briljantnom studijom pokazuje Mernisijeva, jest upravo snaga jednog fiktivnoga lika usmene arapske tradicije zaodjenutog u ženski spolno-rodni identitet (Šeherzada), da upravo i svojim subverzivnim karakterom postanka, pretpostavljeno u ženskoj mašti, umu, tako moćno pronosi i transformira ideju ”kako se seks i politika prepliću u pričama Hiljadu i jedne noći”, konstituirajući svoj identitet ”političke heroine” (F.Mernisi) koja umom gradi erotsko oruđe potiskujući zapadnjački model razodjevene haremske plesačice sa prevashodnim naglaskom na njeno ”telo” i seksualnu zarobljenost u ”fantaziji zapadnoga muškarca”. Ženstvenost koju je ona reprezentirala u pričama iz Hiljadu i jedne noći, poziv je ka umnoj Moći kojom žene trebaju nadjačati svoje muške rivale i potencijalne zarobljivače. Iz ovoga arhetipskoga lika arapskih priča izrodila se škakljiva igra sa erosom koju nose arapske i muslimanske žene sa sobom. Njeno viđenje kao ravnopravnoga seksualnoga partnera u ovim pričama, što i analizira Mernisijeva, daleki su pokretač onoga što misteriozna veza koja postoji između pluralizma i feminizma nalazi se u sadašnjem problematičnom islamskom svetu, a koju su tako čudesno i živopisno predvidele priče ispričane od strane Šeherzade i Šahrijara.[4] . Šeherzadine priče koje čine dio kulturnoga identiteta arapskoga svijeta, prevashodno žena, nisu izvor strogog religijskoga ili pak sekularnoga zakona široko rasprostranjenoga islamskoga svijeta. Upravo moć usmene ženske naracije, a ne pisanoga šerijatskoga zakona, izgrađuje raznolik kulturološki identitet mualimana/ki, ali i otvara slijedeća pitanja:

Zašto se mora poštovati nepravičan zakon? Smao zatoo što su ga muškarci napisali?

Ukoliko je istina toliko evidentna, zašto fikciji ne dozvoliti da se razvija?[5]

To simbolično putovanje Šeherzade u umjetničke fantazmatske realizacije zapada, zapadnih muškaraca je radikalni pomak od prethodno navedenoga stajališta. Tu je ona umno zarobljena, osakaćena svog najvećeg saveznika, i zarobljena u već izlišno ponavljane seksualnih fantazija muškaraca. Lišavanjem uma, ona je od ”političke heroine” svedena na nijemoga seksualnoga partnera, stoga lišena i svoga erotskoga potencijala. Upravo u ovim oprečnostima kojima se bavi Fatima Mernisi, izvire najveći kulturološki pa i politčki boj zapada i istoka. Da li sam upravu ukoliko pretpostavim, da je duboka veza jednoga povijesnoga trenutka u kojem je Šeherzada prvi ”put prešla granice prema zapadu”, a bilo je to ”1704. godine i njeno prvo odredište je bio Pariz”[6], onaj trenutak u kojem se oblikovala umjetnička i filozofska koncepcija i današnjeg pogleda Zapada spram žene Istoka (preciznije rečeno muslimanke). Uskraćuje joj se njeno najveće pravo i izvor njene moći, pravo da umuje i da tvori svoj identitet ne u seksualnom nego jednako umnom zakonu koji je nedvojbeno, u oprečnoj svezi zapadnoga filozofskoga mišljenja. Dapače riječ je o onoj binarnoj opoziciji i isključivosti um-tijelo, odnosno, muško-žensko. Ovdje je dakako pomen o političkim konstrukcijama i intervencijama preko tijela i ”u” tijelo, tvorbom jednoga političkoga načela re-prezentacije. Šeherzada nas uči da muškarci ne imenuju ženski pol i rod.[7]

U polju nagosti i odijevenosti: politika re-prezentacije (raz)po-krivenoga tijela

Intuicija prema kojoj je prikrivanje često erotičnije od potpunog razgolićavanja je općepoznata. Ruth Barcan

Odjeća je drugi pol kada se diskusija sa ženskoga uma spušta na žensko tijelo. Govorimo o ”nagom” i ”pokrivenom”, ne sluteći da neprestano distingviramo ove pojmove na njihove ”mikroidentitete”. Ovi pojmovi proizlaze iz ponovno jedne moćne opozicije priroda-kultura, koji sukladno moći re-prezentacije svoju varijabilnost nanovo ispisuju i podređuju novim normama, tako ”kada se shvaća kao Božje djelo priroda je nadmoćna kulturi i umjetnosti’, a kad se shvaća kao pala, izopačena ili slaba priroda (a time i golotinja) ona je ‘inferiorna kulturi, umjetnosti ili disciplini'…”[8] Nedvojbeno je da pokrivanje/prikrivanje i razgolićivanje tijela odjećom, moramo promatrati uz različitih uglova, kako socio-kulturoloških tako i religijskih, estetskih i slično. Da li je tijelo odjeveno ili pak nije, ponovno je ono što normira i kulturološki i pravni zakon. Pitanje nagosti, odjevenosti i čednosti, prevashodno je pitanje socio-kulturološke konstrukcije svih društvenih zajednica. Reći da muško tijelo ne podliježe određenim normama koje propisuje društvena norma je zabluda. Međutim, ono što potpada pod konstrukciju tjelesne prihvatljive re-prezenatacije, je tijelo žene/a. Tim se tvori ne samo njen spolno-rodni identitet nego pak i njena podobna društvena i kulturološka re-prezentacija. Težnjom za normalizacijom jezika koju tijelo odašilje, tijelo se buni i često zalazi u svoju patološku ”prirodu”. Ulazi u polje protestne re-prezentacije čime se ‘nesvjesno odašilje politička poruka.[9] Potreba da se institucionalno izjednače svi pravni subjekti katkad narušava primarno pravo subjekta da svoju političku, seksualnu, kulturološku i bilo koju drugu razliku artikulira u sebi svojstvenim načelima. To nikako ne znači da potrebna pluralistička ideja treba podleći zamci u kojoj se pravno i simbolički izjednačavaju radikalistička i umjereno normalizirajuća mišljenja. Stoga je ta ”politička korektnost” unekoliko više neodrživa i problematična. Normalizacija ženskoga tijela i konstrukcija istoga je ”gledano historijski” sa različitih aspekata nevjerovatno dugotrajna i fleksibilna strategija društvene kontrole[10] Odjeća koja je samo zadnji dašak modnog izričaja ili odjeća koja nosi ritualnu, performativnu, simboličku ili i religijsku vrijednost, sačinjava kodove kojima se počesto vrši normalizacija ili pripitomljavanje tijela žene. Onda kada zakon, otjelotvoren u jeziku muškarac poseže za pravnom normalizacijom ženskoga tijela, najčešće dobijamo kontradiktorne ali u inačici jednake ciljeve. Cilj je potčiniti i naizgled, simbolizirati pobjedu nadmoći primarno nad ženom, potom pred Drugošću. Drugošću koja je supstituent svih klasnih, rasnih, religijskih, rodnih i injih čimbenika pred kojim naše političko Ja vodi bitku nadmoći. Shodno ovoj opoziciji koja se manifestira u samoj ne-odjeći, nasuprot dihotomiji koja započinje sa golo tijelo-odijeveno tijelo, bilo bi smisleno dodati i treću inačicu koja lomi oštricu podjele na pokriveno tijelo – prikriveno-tijelo. I napose još na polu – pokriveno tijelo – skroz pokriveno tijelo. Činjenica je da za jednu pokrivenu muslimanku ove podjele u mnogome utiču prvenstveno u njihovoj kulturološkoj i političkoj pojavnosti. Izabrati biti pokrivenom prvenstveno je pitanje koje proizlazi iz vlastitoga stava prema tijelu koje nosi ili tijelo koje je nosi. Kao i tradiciji zapadnih monoteističkih religija proces od kojeg je pokrivanje žene počelo bivati pitanjem nadmoći muškaraca usko je povezano sa patrijarhalnim učitavanjem u religijski zakon. Zakon koji nije u domenu čvrstoga uporišta u Božijem nego pak u tradicijskome i kulturološkome naslijeđu. Tako pitanje interpetativne snage Šerijata (muslimanski zakon) nužno je propitati iz kontekstualne uključivosti socio-kulturolških čimbenika. Zakon koji je interpretiran i pisan iz ugla muške dominante prakse mora preispitati prevashodno međurodne odnose i interpretativnu vrijednost prema kojoj se primarna vjerska i politička ravnopravnot i jednakost muško-ženskih odnosa ne podudara u samoj, primarnoj zakonskoj primjeni. U islamskim političkim praksama (…)žene i manjine su osuđene na to da budu nevidljive kako bi održale privid homogenosti. [11]

Težnja ka homogenosti je očigledni princip koji se vjekovno sprovodi prilikom nadziranja žena, to je također vjekovni princip koji obje civilizacije sprovode prilikom ideoloških upisa u tijelo potlačenoga, jer se ”konstrukcija uvijek homogenizira i normalizira, briše rasne, klasne, i druge razlike i insistira na tome da sve žene teže primarnom, standardiziranome idealu.” (Susan Bordo, 316.str.) Ukoliko je pokrivanje tijela muslimanke (šta je to pokriveno tijelo?!) čin kojim se održava politički poredak jedne ideološke matrice utemeljene na ideji uniformirane islamske nacije privid kojim se homogenizira(Mernisi) društvo s ciljem kontraproduktivne ideologije spram zapadne, nedvojbeno je tačna teza da Imamova namjera nije uopće bila bezazleno proizvoljna, ona je duboko paradoksalana : ”Izbori, da. Pluralizama, ne. Imam je znao šta radi. Znao je da će žene bez feredže primorati imama da se suoči sa činjenicom da Umma, zajednica vernika, nije homogena.”[12] No, gdje počiva mehanizam koji nosi politički odluku Francuske da se zabrani hidžab, nikab, burka u javnim instutucijama i kako artikulirati ideju kojom se, makar legislstiva kojom se žena mora identifikovati pred zakonom bila uporišna i tačna, i zapadna ”demokratija” nedvojbeno homogenizira politički. Stoga što promiču radikalnu konstrukciju ženstvenosti obje političke konstrukcije upisuju dozu subverzivnoga u tijelo koje ispisuje svoj tekst (kako se često sugerira od strane feministkinja). Nositi uže nego što je prikladno šerijatskoj interpetaciji, nepokrivanje cjelokupne kose (kosa ja kako je sugerirala Barcanova granično područje između nagosti i pokrivenosti), lakiranje, prekomjerno šminkanje i slično, podriva sistem koji nameće jednu ideju kao univerzalnu ideju za sve muslimanke. Izbor koji je u krajnjoj instanci produkt vlastitog izbora, da li bogobojaznog, simboličnog, ili političkog. Nije svako pokrivanje religijsko ili pak političko. S druge strane pokrivanje može ponovo rasplamsati subverzivnost zaodjenutu u eros koji je usko povezan sa umnom igrom koju nameće žena ne samo zapadnim ”ukrotiteljima” nego pak i svojim muškim partnerima koji dijele isto socio-kulturološko podneblje, tradiciju i naslijeđe. A nijedno iskustvo nije isto. To je tijelo subverzvino u čisto kulturološkoj igri sa stereotipima koji su ovaploćeni u zapadnoj kulturi. Otuda i volja da se normalizira. Umjetnost ponajbolje progovora o političkoj dimenziji koja uključuje i isključuje predstave čednosti u obje kulture. Razotkrivajući pri tome muške interpretatore moći. U videu Measures of Disatnce (1988) [13]” palestinske konceptualne umjetnice Mone Hatoumi, iščitava se mjera seksualnosti i erotizma u uskoj svezi sa praksama koju imaju tradicionalne politike re-prezentacije muškog i ženskog. U intimnome, ispovjednom tonu glas autorice čita pismo majke koja joj ga piše na arapskome jeziku čiji se mrmljajući tonovi čuju u pozadini, a prevod nam dolazi iz usta kćeri koja ga prevodi na engleski. Jezik koji čini dio njenog novoga identiteta. Majka iz ratom zahvaćene zemlje priča o sjeti za kćerkom u egzilu. Nedostatak ”ženskih razgovora ” je nota koja čini poseban stepen u njihovom odnosu, onaj dio koji baštini tradiciju usmenoga pripovjedanja u arapskome (islamskome) svijetu, subverzvini stepen naracije koju su razvijale majka i kćerka. Dok slušamo glas autorice u pozadini se na površini ispisanog arapskoga pisma, koji nam se na mah čini poput bodljikave žice, pojavljuje tijelo žene koje se postepeno u rastućem tonu i obavijesti koju nosi pismo, razotkriva tijelo nage žene. Istovremeno seskualno razodjenuto, sa bitnim naglaskom na tekst koji se utiskuje u to tijelo. Tijelo istovremeno ispisuje svoj jezik koliko i pismo agresivno čak ispisuje tijelo. ”Mnogo sam uživala u našim privatnim razgovorima i pričama o ženskim stvarima i svemu tome; ti znaš da ja nikad nisam pričala na ovaj način prije. Zašto se ne vratiš da živiš ovdje, možemo da snimamo fotografije i pravimo snimke kao što si željela. Pitala si me u svom zadnjem pismu da li možeš da koristiš moje fotografije u svome radu; koristi ih, ali nemoj ništa spominjati svome ocu.”(pr. Jasmina Bajramović) Očigledan je povezanost koju majka uspostavlja sa kćerkom ali i njena tradicionalna uloga koju i dalje zadržava spram muža i isto to traži od svoje kćerke da učini za svoga oca. Trenutak u kojem je razgolićena majka pozirala kćerci  je pretpostavljeno ”osramotio” oca.: ”Još uvijek mi prigovara zbog toga kao da sam ti dala nešto što pripada samo njemu.” Ona koja je presudno uticala na konstrukciju njenog ženskog i ženstvenog identiteta je dakako majka čije riječi analizira i nakon 20 godina: ”Pretpostavljam da je to jako važan momenat u životu svake djevojčice, i izgleda da je kod tebe izazvalo krizu identiteta. Od malog đavolčića, pretvorila si se u tihu i povučenu djevojčicu. Samo sam željela da te utješim jer si bila jako uznemirena pri pogledu na krv i jako si plakala, i ako se dobro sjećam, rekla sam da ti da se trebaš smatrati sretnom zato što si žena i što moraš misliti o tome jedno mjesečno, dok se muškarci moraju brijati svaki dan.” Ovaj presudni trenutak kojim se biološki vrši socijalna konstrukcija identiteta i razlike između muškarca i žene, očigledno je na duboko uznemirujući način ostavila posljedicu u identitarnom kodu Mone. Prostor nagoga tijela njene majke, salastoga, bio je presudnim da se izgubi prvotna veza između oca i kćerke a da se uspostavi nova, on to zove ”ženskom glupošću” (otac). Seksualni identitet kćerke uspostavljen je na komunikativnoj ravni sa majkom a potom i na vizualizaciji njenoga tijela koje iz sfere privatnoga prelazi u javno. Zahtjev da se ne kaže ocu za dopuštanje objavljivanja fotografija posljednji je spas koji očuvava krhotine koje su proizašle iz jaza nastalog fotgrafiranjem. Majka odgovara kćerci ono što je suštinska vrijednost muško-ženskog odnosa u seksu da žene, smiju jednako ”ako ne i više” uživati u seksu. Identitarni lomovi koje proživljajvaju svi članovi porodice implicitno su utemeljeni u ratu, stoga i različitost rakursa ali i vječno bezdomništvo koje proživljavaju svi članovi, ponaosob majka-kćerka: ”Ja sam se lično osjećala ogoljen kao od duše, i ne pričam samo o zemljištu i imanju koje smo ostavili, već i o našem identitetu, ponosu i osjećaju našega sopstva, a sve je nestalo tek tako.” Na fonu istoga umjetničkoga prikaza raznolikosti performativnih rodnih uloga spram tradicije je i novela Assie Djebar Povraci na povratak[14] koja tematizira sasvim drugo kulturološko podneblje, Alžir i povijesne okosnice oslobođanja od nekoliko carskih sila, proces nezavisnosti, povratak jeziku, i moć da sama zaposjedne svoje mjesto. Ponovno na relaciji majka-kćerka ova novela tematizira upravo razotkivanje kao vid slobodnoga izbora žene koja je neoptrećena naslagama tradicijskih okova, potvrđujući tezu da bi tijelo trebalo ispisivati vlastite političke sadržaje utjelotvorujući žensku moć.: Dvije slobodne žene. Niko ne bi rekao: ”majka i kćerka”. Majka, pedeset godina, plavuša, sunčane naočare (već je deset godina kako se zvanično ”otkrila”, zna sve raditi ova plama dama, voziti auto, obavljati kupovinu, ići po uredima, na poštu, plaćati račune) …[15] njeno otkrivanje je implicitna politička odluka kojom ova dama zagospodaruje svojim tijelom i konstrukcijom ženstvenosti koja je duboko okrenuta spram patrijarhata i strogog šerijatskoga zakona koji ju pokrio bez njenoga vlastitoga izbora.

Bosanskohercegovački mikroplanski pregled

Šeherzada je moćna paradigma za muslimanke koje u tradiciji usmenoga pripovjedanja pronalaze iznova moć kojom je ona zagospodarila nad svojom sudbinom. No pitanje je da li sve tradicije u kojima pronalazimo pokrivene muslimanke na isti način mogu pronaći uzor u ovoj figuri. Ženi koja je razornom moći pripovijednja pripitomila barbarina, kako se najčešće susrećemo u interpretaciji sa njom. Muslimanka u BiH, osim kao marginalni ženski subjekt u sveženskome tijelu, također prolazi stigmu prentceno na političkome planu ali i u simboličkoj raspodjeli uloga. Tako pokrivena muslimanke, upravo u netraženju novih načina interpretacije Šerijata, biva diskriminirana u opsegu ”vlastite” religijske zajednice, često se promatrajući kao pigmeleonski cirkuski projekt kojim se ne treba samo zagospodariti nego ga treba pripitomiti. Nesposobnost i islamske zajednice da se ženama sukladno socijalnim i kulturološkim kontekstima priskrbi jednakopravni model učešća u politici same religije,ali i drugih polja često muškorodno ovaploćuje stereotip o buli (štujući je iznutra, zatvarajući joj prostor izvana), pogotovo kada je na cijeni priča o ženama u nikabu koje se od samih njih, potom i Drugih, na fonu etno-rodnih uloga naziva pogrdnim imenima nindža i slično. Tako tijelo pokrivene muslimanke u zazornoj uniformi koju nosi postaje simboličkim imaginarijem sukobljavanja muških moćnika koji bitku ponovo vode na tijelu žene. Strah i odbrana od ekstremsita, koji ne mogu nikako bivati reprezentima naslijeđa islamske tradicije, bivaju pojmovima kojima se trguje zabranama nošenja marame, ili pak pokrivala preko lica. S druge strane njihova ”braća” koriste istu igru banalizacije istine radi istih sukoba moći kojima se služe njihove muške kolege na makroplanu. Očigledno je da se sve bitke muških nam gospodara počinju i završavaju u i na reprodukciji idealno potčinjenoga simboličkoga i stvarnoga tijela žene. Da bi se razumijevalo ozračje u kojem se konstituišu stereotipije ali i proizvode sprege potčinjavanja u domenu javnoga života potrebno je ponovno porinuti u naslijeđe Šerijatske i bilo koje druge kulturne prakse koja normira i propisuje pojavnost i odsustvo ženskoga tijela u političkome i bilo kojem drugom segmentu ustaljenih praksi. Stoga što je ”kulturološko ozračje u 7. i 8. stoljeću bilo strogo patrijarhalno, pa je muslimanska znanstvena elita interpretirala Kur'an u duhu tog kulturno-civilizacijskog naslijeđa, na kojem su učvršćeni temelji dihotomije između muške i ženske sfere djelovanja”[16] , danas se suočavamo sa izazovom, prvenstveno muške elite u intelektualnim i drugim institucionalnim formama islamske zajednice, pronalaženja novih i socio-kulturoloških kontekstualno uključivih interpretacija starog muškoorođenog vjerskog zakona. Neuključenost žena prevashodno u domenu javnih religijskih institucija produkt je dalekog nasljedstvenog karaktera ne samo patrijarhalnih religijskih inetepretacija nego i specifičnog redefiniranja etno-nacionalnih uloga u ratnom i postratnom prezentu sa dominantnom figurom simboličkoga oca. Obrazujući kadar, koji je spolno-rodno jednako zastupljen u vjerskim srednjim školama kao i teološkim fakultetima, ne nailazimo ni na jednu figuru žene nositeljice političke funkcije, iako apeli od strane intelektualca u samoj zajednici postoje. Interpretacija koja je duboko splet religijskoga ali i samog nacionalnog ideala stigmatizira žene u sferu privatnoga prostora. Duboka potreba da se održi takav patrijarhalni karakter vjerske prakse i da se institucionalno uključi u tijelo ne samo lokalnog nego pak i u tijela društvenog i državnog zakona, jeste praksa tzv. radikalne vehabijske struje. Stoga su česti slučajevi njihovog samoproklamovanog šerijatskog tijela, često nazivan šerijatskom policijom u namjeri da svoje radikalne ideje promiču nasiljem-suštom suprotnošću onoga u čije ime se izvršava taj čin. Potom pokrivanje djevojčica, pod izlikom da se radi o svojevoljnome činu, čak i prije tzv. šerijatskoga stepena punoljetstva koji se treba dostignuti da bi taj čin bio iole opravdan, kao i patrijarhalno izvandržavno dejstvo u uređenju javnih institucija poput škole, prisilnim razdvajanjem djevojčica i dječaka, a sve u ime njega muškarca koji seksualno obespravljuje i traumatizira pojavne subjekte. No, nasuprot tome, potisnuti ženu u nikabu u još dublji ponor od onoga koji joj se najčešće nameće a ne postavlja kao izbor, jednako je radikalistička ideja kao i ta. Stoga što je bosanskohercegovačko društvo svakako repatrijarhalizirano a tijelo žene etnicizirano, često se kritika upućena ovim vjerskim pokretima koji dodatno repatrijarhaliziraju žensku ulogu, vraća u odgovoru koji svoj argument crpi iz nekadašnje religijske i kulturološke prakse bosanskih muslimana u propisu koji se temeljio na nošenju vela preko lica, često zvanog kao zar. No, moć koju je i AFŽ, objedinjeno žensko tijelo (isp.Zilka Spahić-Šiljak), bez obzira na religijsku, klasnu i bilo koju drugu podjelu, zajedno sa drugim jugoslavenskim strukturama donio ženama kao oslobođenje od propisne javne norme, reinterpretira se kao polazište validnosti ponovne reprezentacije tijela u istome. Tako žensko tijelo uistinu postaje ”centrom praktične kulturne kontrole”. No, samopozivanje na omraženi komunistički partijski sistem koji je eto u ateističkoj manifestnoj praksi potisnuo sve religijsko, često previđa činjenicu koja je i suviše bitna za analizu uzroka ovih političkih praksi. Dakle, nije se samo AFŽ, ili cjelokupno komunističko tijelo koje je također reproduciralo patrijarhalne vrijednosti u svojoj strukturi,  bavilo skidanjem feredže i zara sa tijela muslimanki. Tim su se, a to je možda i najbitniji segment svega, bavili i ”muslimanski intelektualci” koji su se ”još ranije zalagali za rješavanje ovog pitanja u korist emancipacije žena, kroz svoje istupe na brojnim konferencijama kao i pisanom riječju u muslimanskim i drugim glasilima”, a u tome se posebno isticao vjerski poglavar, reis-ul-ulema Džemaludin Čaušević ”koji je javno govorio kako se vjera i vjerski propisi ne protive otkrivanju muslimanki”.[17] Reinterpretativna linija opravdavanja novonastalih praksi očigledno nema pravolinijski kontinuum u izvođenju argumenata za i protiv. No,da je ovo pitanje ponovno pitanje politike a ne pitanje samoprodavane emancipacije žena jesu učestali natpisi u novinama kojim se ženom u nikabu pokušava iskonstruirati neopravdani strah od Drugog, terorizma, državne nesigurnosti, pokreta za emancipaciju i slično. I ponovno se potiskuje napor nje same da i u tijelu koje je pokriveno, i neidentifikovano ne bude samo upis muške moći nego i glas samovoljne političke pobune protiv svih mehanizama kojima se produciraju te i slične aktivnosti zastrašivanja. Ne, samo da su žene na globalnom političkom tlu marginalizirane, (a tek u određenoj religijskoj insatnci), stoga pomak koji već godinama pravi ka javnom istupu a ne privatnoj stigmi, često je meta napada od etno-nacionalnih muških političkih projekata. Tako je sjednica parlamenta BiH prekinuta zbog prisustva žene u nikabu, Nađe Dizdarević, pri tome se svjesno projektirajući zabrana učešća u političkome i javnome životu takvih žena, ako je AFŽ i skidanje zara poslije II svjetskog rata donio pomak ka emancipaciji muslimanke, isto tako bi i ovaj svijetli primjer učešća u politici žene koja manifestno i protestno nosi svoj veo trebao biti uzorom kako implementirati žensko i biračko i funkcionalno tijelo u novim potragama ka iznalaženju zakonskih i kulturoloških pomaka u međurodnim odnosima. Prelazak sa ”stvarnoga” , ”materijalnoga” tijela u ”kulturno posredovanu formu” (Foucault), pomak ka ”jeziku tijela kulture” (Foucault) ponovno na nivou vjerske prakse, iako pokrivene u džamiji, koja je također javni prostor definisanja rodnih uloga, nije se pronašao koristan jezik koji bi seksualnu prirodu kojom se normira ustrojstvo redova (saffova), artikulirao na jednakopravno polje duhovnoga uzdizanja: ”O tome predstavljaju li muškarci kušnju za žene i odvraćaju li oni ženama pažnju od molitve niko ne govori (…)”[18] No, i pored svih napora da se iznađe adekvatan odgovor i artikulira politički bunt u zahtijevima žena ka pravilnoj analizi problematike, kao i put ka učešću u normiranju zakona koji ju pojavno određuje, u budućnosti ćemo se manje baviti religijsko-kulturološkima konstrukcijama identiteta a više ekonomskim i socijalnim reformama na nivou rodnih odnosa. Stoga je Mernisijeva ponovno upravu kada kaže:

Moglo bi se predvideti vrlo lako da će žene još više uzburkati i doprineti još žučnijim debatama u decenijama koje dolaze, jer globalizacija primorava kako muslimanske države tako i njihove građane da se redefinišu i stvore nove kulturne identitet, koji će imati čvrste korene pre u ekonomiji, a manje u religiji. [19]

[1] Koristim tremin prelaska granice ponukana socio-kulturološkom analizom u knjizi Šeherzda Fatime Mernisi, pojam koji ona koristi kao paradigamtsku okosnicu međurodnih odnosa u islamsko-arapskom svijetu. Naime, granica je nešto što razdvaja i spaja kulture, društvena uređenja, ali privenstveno naglašava simbolički potencijal koji žene ostvaruju prelaskom omeđenih i normiranih područja. Stoga je uvod nužno subjektiviziran.

[2] Spahić-Šiljak, Zilka, Žene, religija i politika, Bookline d.oo. Sarajevo, 2007., str.26.

[3] Mernisi, Fatima: Šeherzada, SEZAM BOOK, Zrenjanin, str.20.

[4] Ibid, str. 56.

[5] Ibid, str.62.

[6] Ibid, str.63.

[7] Isp. U: Šeherzda, str.72.

[8] Barcan, Ruth, GOLO/NAGO -Kulturalna anatomija. Algoritam, Zagreb,2010., 27.str.

[9] Bordo, Susan, Tijelo i reprodukcija ženstvenosti U: Razlika/Differance 3-4, 2003., str.322.

[10] Ibid, str.312.

[11] Mernisi, Fatima: Šeherzada, SEZAM BOOK, Zrenjanin, str.28.

[12] Ibid, 27.str.

[13] http://www.ubu.com/film/hatoum_measures.html

[14] Vid. U: Oran Mrtvi jezik, ZID, Sarajevo, 2000.

[15] Ibid, str.37.

[16] Spahić-Šiljak, Zilka, Žene, religija i politika, Sarajevo, 2007., str.107.

[17] Ibid, str.137.

[18] Ibid, str.119.

[19] Mernisi, Fatima: Šeherzada, SEZAM BOOK, Zrenjanin, str. 30.