Demokratija koja predstoji: pravo jezika, pravo na jezik
O pravu na filosofiju: ako bi trebalo izložiti značenja obuhvaćena ovim naslovom, napomenuli bismo da se to ne čini radi neke neobavezne igre, već iz razloga koji se prvenstveno tiču pitanja naslova, i sa kojima smo se upoznali, a zatim, pitanja jezika, na koje sada prelazimo.
Razmotrimo slojevitu višestrukost značenja među kojima veštinom uspevamo da izdvojimo izraz „pravo na filosofiju“, stavljajući jednom naglasak na prilog, a drugi put na imenicu „pravo“. Ovaj izraz se objedinjuje, artikuliše i tako deluje unutar određenog idioma, leksike i gramatike. To nas odmah podseća na probleme veze između praktikovanja filosofije i jezika jednog naroda — kao i naznaka (re-marque) u samom jeziku, u ovom jeziku. Umesto da ovom problemu pristupimo direktno, neposredno i frontalno, kao što sam često bio u prilici da pokušam, izvedimo još jedno zaobilaženje. Kakvi su ulozi koje od nas zahteva izraz „pravo na filosofiju“, kome bi „pravo“ ovog puta bilo prilog, a ne imenica, kao što je bio slučaj na prethodnim stranicama?
Zamislite nekoga, sebe možda, ko bi na izmaku strpljenja konačno planuo: kada ćete već jednom prestati da obilazite oko filosofije? Zbog čega se, umesto samom filosofijom koja pripada svima i zanima svakoga, zadovoljavate pričom o filosofskim institucijama? O stanju socio-političkih mogućnosti u nastavi i filosofskom istraživanju? O svim zakonskim aktima koji prethode eventualnom pristupu filosofskoj materiji? Idite pravo na filosofiju! Pravo na filosofiju!
Ovaj zahtev ne potiče samo od novinara, iako ponekad poprima vid poziva na ispunjenje dužnosti ili opasnog pritiska: tada se poziva na „legitimno pravo“ („imamo pravo da zahtevamo neposrednu razumljivost“), na obaveze („vi ste dužni da je obezbedite“) i na sankcije („dobićete loše kritike ili, još gore, raspolažemo i sredstvima da budete potpuno ignorisani ukoliko ne udovoljite našem legitimnom zahtevu“). To je zahtev onih koji se javljaju kao predstavnici „javnog mnenja“, bolje rečeno, onog fantoma čitalačke publike koga sami projektuju, a ponekad i stvaraju čak i pre nego što se pozovu na njega.
Takva vrsta zahteva nema prevashodno izvorište u medijima. Ona reprodukuje tradicionalno osporavanje unutar diskursa akademske institucije. U suštini, njome želi da se kaže: “Filosofija je nešto više i nešto drugačije od njenih ‘uporišta’ i ‘aparature’. Pa čak i od njenog jezika! Ko god želi da filosofira može to da učini odmah i neposredno. Najkraći put, najbolji put ka filosofiji vodi pravo, lepo su rekli veliki filosofi, uključujući tu i Dekarta (Descartes). Filosofija je najlakše raspodeljiva stvar na svetu. Nikome se ne može zabraniti pristup. Čim postoji želja ili volja za njom, postoji i pravo na nju. Ono je upisano u samu filosofiju. Delovanje institucija može se sastojati u uređivanju, pa čak i ograničavanju ovog prava spolja, a ne u njegovom stvaranju ili izmišljanju. To pravo je pre svega prirodno pravo, a ne istorijsko ili pozitivno.“
Ovim shematizujem princip jedne logike koja bez sumnje odgovara trajnoj i kontinuiranoj tradiciji: ona dominira od Platona do Dekarta i do Kanta, uprkos značajnim razlikama koje u njoj mogu da se jave. Poslednji dokaz: pojam prava na filosofiju je filosofski pojam, filosofem koji pretpostavlja da je filosofija već stupila na scenu ili se barem najavila kao takva. U filosofiju stupamo već onim trenutkom kada postavljamo institucionalno ili zakonsko-političko-tehničko pitanje prava na filosofiju. Taj put — savršeno kratak, prav i neposredan — već je pređen.
Da bi se filosofiralo, nije suštinski neophodna nikakva aparatura pisanja ili nastave; zidovi škole su u odnosu na čin filosofiranja podjednako spoljašnji kao i izdavaštvo, štampa, mediji. Nikakva zabrana, nijedno ograničenje ne može da pogodi samu filosofiju, nikakva cenzura, nikakva marginalizacija. Napadi svakako mogu da dosegnu javne fenomene filosofije, publikacije, školsku aparaturu (ono školsko, sholastičko ili doktrinarno), ali ne i interes za filosofiju. Oni u krajnjoj liniji mogu da ugroze (javno) praktikovanje, ali ne i iskustvo filosofije koje ne poznaje granicu između privatnog i javnog. Takva filosofija ne bi strepela ni od kakvog napada; njoj nije potrebno opravdanje ili odbrana, u svakom slučaju, ni od koga drugog izuzev od same sebe. Njoj pripada vlastito pravo da kaže ono što joj je svojstveno, pa dakle i da osigura vlastitu odbranu i vlastito opravdanje. Čak i kada joj sukobi i radovi kojima se iskazuje podrška pripomažu u ovom zadatku, uvek će se raditi o ispomoći, o dopuni ili nadopuni; a granica između unutrašnje sopstvenosti i spoljne suplementarnosti mora da ostane podjednako jasna i nedeljiva kao i granica između onoga što je spolja i onoga što je unutra. [1]
U tome prepoznajemo određenu „logiku“ — pa dakle i strategiju — kojom se nudi odgovor na najžešća i najformalnija dekonstruktivna pitanja.
Šta podrazumeva takva „logika“? U najmanju ruku sledeće: zabraniti pohađanje filosofskih škola svima ili pojedincima ne bi značilo i onemogućiti vlastiti put ka filosofiji. Poznata je priča o Teofrastu iz Efesa kome je pod pretnjom smrti bilo zabranjeno da upravlja školom filosofije. Ispričao ju je Diogen Laertije. Učenik Leukipa, sledbenik Platona, Teofrast napušta ovog drugog da bi prišao Aristotelu, koga će jednog dana zameniti na čelu „škole“. Toliko imena: od Aristotela nije primio samo učenje, nasledio mesto i ugled u školi; njemu takođe duguje i svoje ime, u stvari, svoj nadimak. Njegovo prvobitno ime beše Tirtamos, a Aristotel ga nazva Teofrast (onaj koji govori kao Bog) „zato što je vladao božanskom rečitošću“.
U svojoj Besedi o Teofrastu, La Brijer (La Bruyère) dodaje kako ga je Aristotel prvo nazvao Eufrast, „što znači, onaj koji lepo govori, a pošto to ime nije u dovoljnoj meri odražavalo poštovanje koje je osećao prema lepoti njegovog duha i njegovih izraza, nazvao ga je Teofrast, odnosno, čovek koji govori božanskim jezikom“. Ova genealogija dobijenih imena, kojoj unekoliko treba verovati na reč: dodatno se komplikuje: Eu-Teofrast voleo je sina svog učitelja ili rasta. Diogen Laertije: „Priča se da je voleo sina ovog filozofa, Nikomaha, premda je bio njegov učenik.“ Taj čovek blagog i božanskog govora imao je masu učenika, među kojima i Menandra, komičkog pesnika; više od 2.000 učenika, priča se, što naročito za ono doba svedoči o pravoj „popularnosti“.
Šta je popularni filosof? Ovo pitanje će biti iznova pokrenuto, na više ili manje neposredan način, u esejima koji slede. [2] Teofrast je u svakom slučaju bio dovoljno „popularan“ među Atinjanima da bi rizikovao sopstveni život, isto koliko i njegov protivnik, u času kada se Agonid odvažio da ga optuži za bezbožnost, onako kao što je Melit optužio Sokrata. Nije li bezbožnost u ovom ili onom obliku, u svakom vremenu, pa dakle i u našem, glavna i najsigurnija tačka optužnice protiv svakog uznemirujućeg mislioca? Osnovna kategorija svake optužbe? A zar se bezbožnost ne sastoji najčešće u tome što se pridaje značaj kocki, sreći, sudbini, tukhe? Ciceron saopštava (Tusculanae V, 9) da je Teofrast bio optužen zato što je rekao: „Sudbina je kraljica sveta.“
Sofokle, sin Amfiklejev, doneo je zakon: filosofi ne smeju da vode školu bez „saglasnosti naroda i senata“, pod pretnjom smrtne kazne. U to vreme pada i udaljavanje Teofrasta i nekolicine drugih filosofa. Vraćaju se onda kada je na Sofokla došao red da bude optužen zbog bezbožnosti: „Atinjani su ukinuli zakon, osudili Sofokla na globu od pet talanata i izglasali povratak filosofa.“
Izglasati povratak filosofa? Treba li filosofija da čeka da joj javno podare glasove? Da li joj je potrebna većina, bila ona demokratska ili ne? Prema logici klasičnog diskursa, kakvu ovde rekonstruišemo, na odgovor ne bi trebalo dugo čekati: ne, zabrana se odnosi samo na pravo upravljanja školom, na poučavanje, na disciplinu, pa i na doktrinu, ali nikako na samu filosofiju, na samu stvar „filosofija“, die Sache selbst, na „vlastitu delatnost“ filosofije.
Ako se sa gledišta pozitivnog prava, zakona ili policije može ugroziti pravo na filosofsku instituciju, to nasilje nikako ne bi moglo da naškodi prirodnom pravu na filosofiju: u svom izgnanstvu, Teofrast može da nastavi sa korišćenjem ovog prava, da ide pravo na filosofiju, bez statutarnog posredništva, potpuno sâm ili unutar jedne zajednice, pa bila ona „nepriznata“ ili „dokona“, u značenju koje Blanšo (Blanchot) i Nansi (Nancy) pridaju ovim pojmovima.
Takva zajednica ne bi imala potrebu da se meša sa onom iz grada niti da preko nje ostvaruje svoju legitimnost i pravo na rad. Ne zato što bi bila tajna ili se bavila nedopuštenom delatnošću, ne zbog toga što se nužno sastoji od „zakletih članova“, „zaverenika“ ili čak „disidenata“. Ona bi jednostavno ostala heterogena u odnosu na javne zakone grada, na državu kao i na građansko društvo.
Ovakva logika raspolaže mnogo obimnijim resursima od onih koje sam ovde naveo na načelan i shematizovan način. No ona uvek može da izazove sledeće negodovanje: „Koji vas je đavo naterao da se opterećujete novim filosofskim institucijama, javnim ili privatnim? Čemu pokušaji da se one učine legitimnim od strane države, društva, nacije ili naroda? Čemu ta zaobilaženja? Budite filosofi tamo gde ste, bilo ćuteći, bilo govoreći onima koji mogu da vas čuju, koje vi možete da čujete, sa kojima možete da se razumete. Za tako nešto nije vam potreban društveni ugovor, možda vam niko i nije potreban…“
Veliko iskušenje: ne samo da je takav diskurs zavodljiv, već će uvek moći da se pozove na doslednost, pravičnost i legitimitet. Sa pravne strane, on ima potpuno pravo, ima sva prava. Međutim, ne poričući ga, mogli bismo ipak da ga povratimo ka njegovim pretpostavkama. Čak i bez nastojanja da ga uhvatimo u „performativnu“ zamku vlastitih iskaza, vlastite diskurzivnosti za koju bi trebalo da preuzme filosofsku odgovornost, u njemu možemo otkriti opredeljenu filosofiju. To je prevashodno filosofija jezika i govora. Dva očigledno suprotstavljena i nepomirljiva poimanja jezika mogu da se služe istom pretpostavkom i istom interpretacijom prava na filosofiju, i to pretpostavkom o nekoj vrsti prirodnog prava koje se strogo može razdvojiti od institucionalnog prava.
Svedimo ove koncepte na njihovu najtipičniju osobenost. S jedne strane, radilo bi se o tehno-semiotičkom, čisto instrumentalnom i konvencionalističkom konceptu jezika. Sve što proishodi iz tih formalizujućih označitelja spada u domen tehnike i institucije. Ali, pošto po pravilu ne postoji neraskidiv spoj između filosofskog mišljenja i nekog prirodnog jezika, taj formalni govor je svima pristupačan i ostaje jednak sebi, kao institucija spoljašnja u odnosu na neku vrstu prirodnog prava, drugim rečima, izvoran i univerzalan.
Ovaj tehnologizam pretpostavlja, što je čest slučaj, neku vrstu izvornog naturalizma koji mu služi kao osnova za razlikovanje. Jer, s druge strane, oduzeti jezik semio-tehnici, a izvornost idioma njegovoj instrumentalnoj kontaminaciji, značilo bi doći do istog rezultata. Tada bi se moglo reći da svako govorno biće ima pristup filosofiji pre ma koje institucije. To što je ona prvobitno, usled privilegija, bila vezana za ovaj ili onaj jezik (grčki, nemački) moglo bi tada da ima više posledica: takvi privilegovani idiomi nemaju dodirnih tačaka sa instrumentalizacijom, konvencionalnim prevodom i institucijom; oni su kvaziprirodni, naturalizovani, čak i kada je njihova izvornost jednaka izvornosti nekog inauguralnog događaja ili osnivačke institucije.
Ako se uzme u obzir da izvan tih jezika nema filosofije, prevođenje na njih predstavlja jedno iskustvo kome bi, po pravilu, trebalo da ima pristup svako govorno biće. Opis ove druge hipoteze namerno sam ograničio na najopštije karakteristike: njena provera se može pokušati na tekstovima Fihtea (Fichte), Hegela, Hajdegera (Heidegger), Benjamina, Adorna i mnogih drugih.
U oba slučaja razdvaja se izvorno (prirodno, univerzalno) pravo od stečenog (pozitivnog, institucionalnog) prava, pošto se veruje da je u jeziku moguće razdvojiti izvorno od tehničkog. Pritom se zaboravlja na onaj zakon ponovljivosti za koji sam na drugom mestu već pokušao da pokažem da (strukturalno i definitivno) ograničava umesnost takvog pojma izvora i tehnike. [3]
U skladu sa tom velikom tipičnom opozicijom (ne-jezik/jezik, izvorni/tehnički jezik), samo prvo pravo, „prirodno“ pravo — ili, još radikalnije, „pravo“ koje prethodi opoziciji physis/nomos — bilo bi neposredno vezano za suštinu filosofskog ili, još radikalnije, za suštinu mišljenja koja se pripisuje izvornom logosu; drugo bi bilo izvedeno, slučajno i promenljivo, u zavisnosti od istorijsko-političkih promena do kojih dolazi u pozitivnom pravu i zakonsko-školskoj aparaturi jednog društva — ili, još radikalnije, bilo bi epohalno.
Ova logika odbacuje svaku „borbu za filosofiju“ koja po sebi ne bi bila čisto filosofska, „vlastita delatnost“ filosofije, i koja zakonsko-političko ne bi podređivala filosofskom. Jednom rečju: filosofija bi imala pravo da govori o pravu, a ne obratno. Na tom momentu insistiram pošto većina tekstova objedinjenih u ovom izdanju pretenduje da uzme učešće u takvoj „borbi“. Da li bi oni to činili u ime filosofije? Ili pak u ime nečeg drugog, što bi možda bilo afirmacija jednog mišljenja koje već, ili još uvek, nema dodirnih tačaka sa filosofijom, pa čak ni sa pitanjem o filosofiji?
Sama forma ovih pitanja bez sumnje zaslužuje izuzetno suzdržanu, istrajnu i neopredeljenu, recimo čak, neodlučivu pažnju. Neodlučivu na jedan (za tu situaciju) singularan način, koji ne smatram ni negativnim ni parališućim, ništa više suprotstavljenim mišljenju negoli filosofiji, i za koji dakle smatram da moram da preuzmem odgovornost, držeći se po strani od nekih izričitih stavova, dokazivanja, rasprava i angažmana. Na tragove takvog pristupa često će se nailaziti u ovom izlaganju.
Ako filosofija nije ni „prirodna“ ni „institucionalna“, ako ne govori ni izvornim jezikom niti pak, podjednako neposredno, svim jezicima ili svakim sistemom znakova stvorenih u tu svrhu, da li se tada pokušaj mišljenja (i „delanja“) izvan ovih opozicija, pri čemu se one ne diskvalifikuju, još uvek obavlja u ime filosofije? Postoji li neko pravo da se filosofija misli, a koje bi poticalo izvan filosofije? Da li sa onim pravom koje kao da upravo sama sebi daje, filosofija prekoračuje strogo određenu zakonsku instancu? Na kakvu filosofiju, na kakvo pravo, na kakav zakon (nomos) se pozivao Sokrat kada je, po rečima Diogena Laertija, negodovao protiv Lizijine odbrane?
„Tvoj govor je veoma dobar, Lizija, ali nije pogodan za mene“ (ou men armottôn g’emoi). Diogen daje sledeći komentar: „Govor je, zaista, bio više sudski nego filosofski“ (to pleon dikanikos è emphilosophos). A pošto ga je Lizija upitao: „Ako je moj govor dobar, kako zar i odelo i obuća ne mogu biti dobri, a da mi opet ne odgovaraju?“
Značenje ovog dijaloga ostaje zagonetno, a još zagonetniji je Diogenov komentar. U svakom slučaju, on kao da implicira da bi za Sokrata bila neodgovarajuća, neskladna i neprilična ona odbrana koja bi previše pažnje poklanjala pravu (suptilnim smicalicama, dikanikos, legalističkom ili legitimističkom mudrovanju), umesto da bude, u pravom smislu reči, filosofska pohvala ili odbrana, odnosno, prikladnija onome što je sâm Sokrat bio i govorio, usklađenija sa „vlastitom delatnošću filosofije“, sa filosofijom u njemu i izvan njega, odgovarajući i korespondirajući onom glasu, onom znaku (semeion) koji je govorio u njemu kao urođeni, prirodni demon, da bi od njega načinio filosofa koji mu je bilo suđeno da postane.
„Pitanje jezika“ ovde ne obuhvata samo ono što se uopšteno naziva „prirodnim jezikom“ ili „jezikom nekog naroda“, već takođe, na bez sumnje još diskriminantniji način, lingvističke podskupove, dijalekte, zakone i podzakone koji pre svake druge institucionalne jurisdikcije uslovljavaju faktički pristup, pa dakle i stvarno pravo na filosofiju.
Šta biva u slučaju kada je, da bi se išlo “pravo na filosofiju”, potrebno u najmanju ruku provući kroz jedan jezik i veliki broj pod-zakona čija je zavisnost u odnosu na jezik „porekla“ u isti mah neumanjiva i nadodređujuća, pri čemu ta nadodređenost nije ništa drugo do, upravo, sâm proces filosofije? I šta onda ako taj prolazak, upravo time što ne predstavlja obično zaobilaženje ili instrumentalno posredništvo, nužno izneveri želju da se ide pravo na filosofiju?
Čak i kada bismo mogli da se odreknemo svih institucija, svih školskih aparatura, svih škola (u grčkom i savremenom značenju te reči), svake discipline, svih posrednih (privatnih ili javnih) struktura, pribegavanje jeziku bilo bi neminovno za minimalno praktikovanje filosofije. Na ovu prostu očiglednost bi trebalo podsetiti ne zbog nje same, već zbog posledica koje za sobom povlači i koje se ne uzimaju uvek u obzir. Uostalom, ono što sam nazvao „posledicama“ možda zaslužuje neko drugo ime, pošto se u njima upravo dovodi u pitanje redosled izvođenja.
Ostavljajući po strani krupna kanonska pitanja o prevođenju i izvornoj privilegiji prirodnog jezika (grčkog ili nemačkog) [4], problematika koja nas ovde zanima odnosi se, u jednom zaoštrenijem vidu, na ono što, odigravajući se „unutar“ nekog jezika pri susretu sa filosofijom, više nema svoj topos „između“ različitih, takozvanih prirodnih jezika.
Ako bi se tvrdilo, kao što se često činilo, naročito u Nemačkoj, da je zbog „osnovnih pojmova“, pa čak i izvornih leksičkih i sintaksičkih mogućnosti, pravo na filosofiju, i na mišljenje uopšte, uslovljeno kompetentnošću i poznavanjem nekog jezika (na primer, grčkog ili nemačkog); ako bi se tome dodalo, kao što se često činilo, naročito u Nemačkoj, da se kompetentnost u ovom slučaju ne sastoji u ovladavanju nekim raspoloživim tehnikama, tada se avantura čiji rizici i krajnji ishod ostaju neizvesni ne bi više odnosila samo na jedan ili dva jezika. Ona bi obavezivala puteve prevoda koji istovremeno vode prema ili van navedenih jezika. Ona bi obavezivala i prevode u samoj „unutrašnjosti“ tih jezika.
Ova poslednja neminovnost dovoljna je da poremeti sve uloge. Ako se kaže: bez poznavanja grčkog ili nemačkog (itd.) nema filosofije, onda to ne samo, niti prvenstveno, da isključuje one kojima ti jezici nisu „maternji“, već isto tako i Grke i Nemce [5] koji ne pišu i ne govore sopstveni jezik na određeni način koji se naziva filosofijom, jedan od najosobenijih načina pisanja i govora, određen skrivenom povesti koja je čudno isprepletena sa drugim povestima i drugim nitima istog ili drugih jezika.
Filosofija nije vezana samo za prirodni jezik. Krupno i ozbiljno pitanje nije samo pitanje evrocentrizma, heleno- ili germanocentrizma filosofskog jezika. Unutar svakog jezika, bio on evropski ili ne, ono što se naziva filosofijom trebalo bi na ujednačen način i različito, shodno vremenu, mestu, školama, društvenoj i socio-institucionalnoj sredini, povezati sa diskurzivnim procedurama koje su jasno izdvojene i najčešće teško prevodive među sobom.
Život filosofije obuhvata takođe i istraživanje ovih “intralingvističkih“ prevoda koji su ponekad podjednako smušeni i pogibeljni kao i oni drugi. Da bi se zaista efektivno pristupilo ovim diskurzivnim procedurama, pa dakle i da bi se steklo pravo na filosofsko kakvo se govori, da bi filosofska demokratija, demokratija u filosofiji bila moguća (jer demokratije, uopšteno gledano, bez toga nema, a demokratija koja uvek tek predstoji takođe je filosofski pojam), trebalo bi se za njih obrazovati. Trebalo bi se uvežbati u prepoznavanju konotacija, takozvanih učinaka stila ili retorike, semantičkih mogućnosti, potencijalnih nabora i preklapanja, čitave jedne ekonomije koja deluje unutar onoga što, pod imenom filosofije, možda pre predstavlja najekonomičnije korišćenje prirodnog jezika.
Ovaj problem, koji u jednakoj meri obavezuje i demokratiju koja predstoji, prožima sve institucionalne debate navedene u ovoj knjizi (naročito one vođene povodom Grefa, filosofskih državnih staleža, fondacije Ciph, komisije za filosofiju i epistemologiju).
Ako priznajemo ili želimo jednu filosofiju koja bi bila moguća na francuskom, ako mislimo da je filosofija na francuskom (ne kažem francuska filosofija) moguća, a da pritom ne bude noseća, hoću reći bremenita prevodima (sa grčkog, latinskog, nemačkog, engleskog), onda ne bi bilo dovoljno francuski idiom afirmisati kao filosofski [6] da bi se otuda izvukao zaključak kako svaki mali Francuz, svaki imigrant rođen u Francuskoj itd. raspolaže efektivnim pravom na filosofiju i da, nakon „elementarnog“ ovladavanja (šta je to uopšte?) jezikom, može steći pravo da se uputi pravo na filosofiju.
Praktikovanje filosofije (bilo ono školsko ili ne) delom je vezano za određeni francuski, jezik određenih grupa ili društvenih i profesionalnih sredina (nećemo reći „klasa“, da ne bismo preuranili), sa njihovim dijalektima, podzakonima, to jest, nadzakonima i školskom aparaturom koja je uvek vezana za determinisana mesta takozvane opšte kulture.
Svakako, to su trivijalne istine koje su danas predmet brojnih i istančanih analiza. No, iskustvo nam svakodnevno pokazuje da na njih treba podsećati, pre svega, mnogobrojno nastavno osoblje filosofije. Umesto da ih bavljenje filosofijom navede da identifikuju ovo stanje, pojedina ga negiraju. Ne priznajući, pre svega, učinke diskriminacije koje ono izaziva, oni žele da očuvaju dato stanje stvari, zadržavajući po svaku cenu retoričke modele, forme kontrole i društvena pravila filosofske prakse čija je genealogija, međutim, tako osobena, tako uočljiva, ponekad tako jednostavna za analizu.
Da bi se suprotstavili ma kom preispitivanju i ma kakvoj promeni, neki od njih su spremni da optuže sve koji su uznemireni ovom diskriminacijom (iz filosofskih koliko i političkih razloga) za nameru „preuređivanja“, „prilagođavanja“ (čitaj: „svođenja“) filosofije na „društvene zahteve“. Ja mislim suprotno: u ovoj, kao i u drugim oblastima, institucionalni konzervatizam usko služi jednom društvenom zahtevu koji poriče.
Preobražaji na čijem ostvarenju neki od nas rade — i o čemu će često biti reči u ovoj knjizi — sigurno da pretpostavljaju uočavanje svakovrsnih mutacija (a naročito društvenih, u ovoj i u drugim zemljama), ali ne zato da bi im Filosofiju prilagodili na njenu štetu, već da bi uvećali njene mogućnosti, njena prava ili prava koja ona daje i koja može dati da se misli drugačije.
Jacques Derrida: Du droit a la Philosophie, Galilee, Paris, 1990.
Preveo: Miodrag Marković (Tekst preuzet iz časopisa Tekst, br. 2, januar-februar 1990.)
[1] Ovakvo gledište (veoma filosofsko, doista) pretpostavljalo bi nedodirljivu čistotu ili nedeljivost jedne takve granice koia osigurava razdvajanje izmedu same filosofije, filosofije u pravom smislu reči i stricto sensu, „njene vlastite delatnosti”, s jedne strane, i s druge strane, onoga što joj je spoljašnje, ma koliko joj bilo blisko. To je ono na šta je ciljao polemički ali i esencijalni (u suštini, strogo esencijalistički) diskurs Žorža Kangijema
(Georges Canguilhem), u jasnom i oštrom odgovoru na pitanja Nouvelle Critique, u času kada je jednu od najvećih pretnji predstavijao predlog Abijeve (Haby) reforme: “…sve do danas dobar deo argumenata na koje se poziva većina onih koji su pritekli u pomoć filosofiji, ne zaboravivši pritom da sve istaknu u prvi plan, promašio je svoj cilj, bilo usled težnji ka publicitetu, bilo usled rutinskog ponavljanja izlizanih tema (…) Ukratko,
odbrana nastave filosofije, odnosno, smišljanje načina za njeno obnavljanje, ne spada u sektorske poslove. Čitava reforma koju je predložio g-din Abi dovedena je u pitanje. Filosofiji nisu potrebni branioci utoliko što je njeno opravdanje njena stvar. Ali odbrani nastave filosofije biće potrebna kritička filosofija nastave” (Nouvelle Critique, 84, maj 1975, str. 29. Videti takođe dole, str. 239) Uzgred budi rečeno: 1975. godine, želeo to njen autor ili ne, ova poslednja rečenica je naznačavala bar jedan deo projekta Gref (Greph) – i ono što u Francuskoj sve do tda nije nikada preduzeo nijedan zvaničan (individualni ili kolektivni) predstavnik francuskih filosofskih institucija. Prema tome, kako da se s tim ne složimo? I kako da se ne složimo (što je takođe bila jedna od glavnih tema Grefa) sa rečenicom koja se protivi “sektorizaciji” ove rasprave?
Međutim, distinkcija na “vlastitu delatnost” filosofije pri njenom samo-opravdanju i na “kritičku filosofiju nastave”, deluje mi dosta problematično. Ne samo zato što protivreči kritici “sektorizacije”, već zato što je ono “vlastito” filosofije naziv problema koji ova tvrdnja smatra rešenim. To je ulog (vie se ne usuđujem da kažem “vlastiti” ili “isti”), jedan od neizbežnih uloga dekonstruktivnog mišljenja. Premda “dekonstrukcija” – koja nikada nije bila doktrina niti neko prenosivo znanje po sebi – nikada nije imala za cilj stvaranje načela ma koje institucije, a naročito tako otvorene i raznolike grupe kao što je Gref, ova u svakom slučaju nije mogla da se ravna prema jednoj tako parališućoj distinkciji na “vlastitu delatnost” filosofije i na “kritičku filosofiju nastave”. U svojim istraživanjima i otvorenim sukobima (što nužno i na svu sreću podrazumeva javne, ali ne i “reklamne” sukobe, koji su svojom prešnošću odigrali veliku ulogu u povlačenju predloga Abijeve reforme, da navedemo samo taj primer). Gref se pre svega pozabavio upravo povezivanjem toga dvoga, “vlastite delatnosti” filosofije i “kritičke filosofije nastave”. On namerava da dokaže nužnost te veze. Što se tiče vrednosti “kritičkog”, u izrazu “kritička filosofija nstave”, na to ćemo se vratiti kasnije.
[2] O popularnosti. O pravu na filosofiju prava.
[3] Uporediti naročito „Potpis događaj kontekst“, u Marges — de la philosophie (Minuit, 1972) i Limited Inc (Galilée, 1989).
[4] Upućujem ponovo na Hajdeger i pitanje duha, naročito na str. 110 i dalje.
[5] U sedmom od svojih Govora njemačkom narodu, Fihte razvija argument ovog tipa. Upor. Hajdegerova ruka (Geschelt II), u Psyche… (Galilee, 1987, str. 416-418).
[6] Ovo pitanje idioma bilo je centralno pitanje jednog višegodišnjeg seminara o Filosofskoj nacionalnosti i nacionalizmu koji je predstavljao nužnu razradu seminara iz 1983—84 (O pravu
na filosofiju) i čiju nit ili shemu ovde sledim. Nadam se da ću
kasnije biti u mogućnosti da učestvujem u njegovom publikovanju.
