[Günther Anders objavio je ovaj članak 1937. pod svojim pravim imenom, Günther Stern, u časopisu Filozofska istraživanja (koji su osnovali A. Koyré, H.-Ch. Puech i A. Spaier), u izdanju Boivin & Cie, Éditeurs, rue Palatine, Paris VI°, tom VI, str. 22 à 54. i on predstavlja nastavak članka Jedna interpretacija a posteriorija (Une interprétation de l’a posteriori), koji takođe objavljujemo. Originalni rukopis na njemačkom jeziku do danas nije pronađen, iako postoji tekst sličnog sadržaja iz 1930. pod nazivom Die Weltfremdheit des Menschen; Andersov izdavač u Njemačkoj, C. H. Beck, bio je prisiljen dati Patologije slobode Werneru Reimannu na ponovni prevod na njemački da bi je mogao uključiti u objavljena djela. Nismo, dakle, mogli provjeriti i ispraviti francuski prevod koji je napravio P.-A. Stephanopoli, iako su brojni pasusi na to poticali; nismo ispravili ni pogreške i barbarizme koje taj francuski prevod sadrži i koje su brojni i nepodnošljivi, ali ne u tolikoj mjeri da onemogućavaju razumijevanje sadržaja. Bilješke je napravio sam autor, izuzev 15. i 16.]

Analiza situacije čovjeka u svijetu donijela nam je u glavnim crtama sljedeće zaključke [1]:

Za razliku od životinje koja instinktivno poznaje materijalni svijet koji joj pripada i koji joj je neophodan – kao ptice selice jug, pčela svoju žrtvu – čovjek ne poznaje unaprijed svoj svijet. O njemu ima samo formalni a priori. Nije oblikovan ni za kakav materijalni svijet, ne može unaprijed znati kako je on ustrojen nego ga mora „naknadno“, a posteriori, spoznati, potrebno mu je iskustvo. Njegov odnos s faktičkim ustrojstvom svijeta je relativno slab, on se nalazi u očekivanju mogućeg i prozaičnog. Isto tako, nijedan svijet nije mu stvarno nametnut (kao na primjer specifična sredina bilo kojoj životinji), nego on više preobražava svijet i na njemu gradi, u hiljadu istorijskih varijanti i na neki način kao nadstrukturu, sad jedan „zaseban svijet“, sad neki drugi. Jer, da se izrazimo paradoksom, artificijelnost je priroda čovjeka i njena bit je nestabilnost. Praktične konstrukcije čovjeka, ali isto tako i njegove teorijske sposobnosti predstavljanja, ukazuju na njegovu apstrakciju. On mora, ali isto tako može da se ne obazire na svijet onakav kakav je: jer on sam je «apstraktno» biće: ne samo dio svijeta (tim aspektom se bavi materijalizam), nego je takođe i «isključen» iz njega, «ne ovog svijeta». Apstrakcija – dakle, sloboda vis à vis svijeta, činjenica da je oblikovan za općost i prozaičnost, povlačenje iz svijeta, praksa i preobražaj ovog svijeta – temeljna je antropološka kategorija, koja pokazuje ne samo metafizičku situaciju čovjeka nego i njegov λόγος, njegovu produktivnost, unutrašnjost, slobodnu volju, historičnost.

Čovjek svakim u svim svojim činovima dokazuje slobodu spram svijeta. Ali nijednim tako izrazito kao činom povlačenja u sebe. Jer on sad time uzima u ruke sudbinu svog raskida sa svijetom, on ga intenzivira dotle da od njega pravi aktuelna vrata svijeta, on svijet nadomješta samim sobom. Ono što slijedi proizlazi iz ovog iskustva sebe i peripetijâ te „nesretne svijesti“, kako kaže Hegel. U prvom dijelu svešće se jednostavno na opis Nihilista, čovjeka koji, zato što je sad slobodan, sad nije, sad jeste od ovog svijeta, a sad je «ne ovog svijeta», gubi mogućnost da se identificira sa samim sobom. Ovaj poraz identifikacije očitovaće se u analizi nihilističkih mentalnih stanja. U drugom dijelu, nihilističkoj slici suprotstavićemo antitezu, onu historijskog čovjeka. Kao zaključak, umjesto sinteze, problematika će biti dovedena u pitanje kao takva; i pokušaćemo odrediti da li je to pitanje koje se odnosi na filozofsku antropologiju, to jest šta bi čovjek uopće mogao biti, tako formulirano opravdano.

I. TEZA: SLIKA NIHILISTA

1. Sudar s kontingentnim: „Šta sam tačno ja sâm“.

Identifikacija Ja i njegov poraz.

Čovjeku nije nužno da izvrši neki izričit čin „samouspostavljanja“, „samoproizvođenja“, (izrazi koji se neprestano pojavljuju u transcendentalnoj filozofiji, posebno kod Fichtea) da bi dobio garanciju i okrunjenje svoje slobode. Sposobnost da se odvoji od svijeta, koja se otkriva u povlačenju čovjeka u samog sebe, tu slobodu već dovoljno dokazuju. Ali izrazi postoje sa svom svojom pretjeranom pretencioznošću. I oni prikrivaju sveukupnost teškoća i antinomija koje povlači taj slobodni čin povlačenja u sebe: to će reći da paradoksalni čin da, ako se čovjek otkriva samo slobodno, činom koji slobodno potiče od njega, otkriva se upravo kao ne-slobodan, kao ne-određen samim sobom. Ovo obilježje «ne-samouspostavljanja samim sobom» ima dva aspekta. S jedne strane, čovjek koji se sam nalazi u stanju slobode otkriva se kao „već postojeći tu otprije“ kao „prepušten“, „osuđen“ na samog sebe, kao ne „konstiuiran sobom“, kao neopoziva istinska pretpostavka samog sebe, kao dio svijeta, kao a priori sebe koje prkosi bilo kakvoj kasnijoj slobodi. Kao suma svega onog protiv čega izraz amor fati pokušava da se podigne. S druge strane, i to je u uskoj korelaciji s prvom tačkom, to neopozivo se pojavljuje u svom svojstvu kao nešto apsolutno prozaično. Čovjek se iskušava kao kontingentan [2], kao prozaičan, kao „upravo ja» (onakav kakav se nije odabrao); kao čovjek koji je upravo takav kakav je (iako može biti sasvim drugačiji); kao neko ko proizlazi iz porijekla za koje nije odgovoran, a s kojim se ipak mora identificirati; kao upravo „ovdje“, kao „sada“. Ovaj glavni paradoks uzajamne pripadnosti slobode i kontingencije, ovaj paradoks koji je obmana, fatalni dar slobode, objašnjava se na sljedeći način.

Biti slobodan, to znači: biti stranac; ne biti ništa određeno; ne biti oblikovan ni za šta određeno; nalaziti se na horizontu banalnog: u stavu takvom da se banalno može sresti takođe i među drugim banalnim. U banalnom, koje mogu pronaći zahvaljući svojoj slobodi, ja srećem takođe i svoje vlastito ja; isto tako, koliko god da je iz svijeta, stranac je samom sebi. Doživljeno kao kontingentno, ja je tako reći žrtva svoje vlastite slobode. Izraz kontingentan mora prema tome označavati ova dva obilježja: „ne-konstituiranje sebe sobom“ Ja i njegovo „postojanje kao upravo takvo i tako“. Ovo važi za sve što slijedi.

2. Formuliranje sudara s kontingentnim; njegova falsifikacija.

„Zašto je dakle“, pita Schopenhauer u svojim Tagebücher [3] „sada upravo sada ?“. Ovo je tipično pitanje kontingencije. Jer Schopenhauer ne želi odgovor; pitanje nije ništa drugo do formuliranje sudara.

A ipak nam se čini da prevod sudara („da sam ja upravo ja sâm“) upitnom rečenicom – a upravo samo u toj formi se problem kontingencije javlja u istoriji filozofije – proističe iz jedne već teorijske tačke gledišta i čini nam se lažnim. Istinski sudar može se formulirati samo u anakolutnoj zavisnoj rečenici, isuviše je bitan, isuviše apsurdan da bismo mogli na njega dati nekakav odgovor. Odgovore mogu dobiti samo pitanja koja se predstavljaju kao formulacije praznina koje neki, po sebi neosporan, kontekst može sadržavati. Ali u slučaju sudara s kontingencijom upravo su taj kontekst i njegovo neproblematično stanje poljuljani. Još nelegitimnije od prevođenja sudara u upitni iskaz bilo bi pretvoriti ga u sud – iskazati ga na primjer rečenicom „ja nisam ja sâm“, koja se može sresti kao takva ili slična u brojnim formulacijama-imitacijama Hegela. Svaki sud, čak i dijalektički sud, tvdi. Ali tvrdnja koja je osnov sudara je upravo ova: da sam nažalost ja, ipak, ja. Prevedimo: „ja sam ja sâm“.

Zasigurno, i sud kao takav zna za takav raskid, distinkciju između S i P. Ali taj raskid pretpostavlja, iako je moguće preobraziti ili promijeniti predikat, identitet subjekta sa samim sobom. A upravo je taj identitet uzdrman u zavisnoj rečenici. Jer ono što, prije svega, šokira u sudaru nije činjenica „da sam ja takav ili ne“ nego upravo činjenica da «sam ja sâm ja sâm». – Namjera da se takvo stanje stvari formulira nekim dijalektičnim izrazom sudara se s činjenicom da „jeste“ u dijalektičkoj logici gotovo uvijek znači „postaje“, preobražaj jednog određenja u drugo, pomoću prelazne rečenice koja je po sebi dvosmislena. U našem slučaju to ne dolazi u obzir. Ono što je tu samo prelazna, više ili manje dvosmislena rečenica postaje tema našeg istraživanja.

3. Širenje onog što je supstanca kontingencije.

Kontingencija koju Ja otkriva u samom sebi ne bi trebalo da se smanjuje kad ono uđe u odnos sa svijetom. Iako se tim Ja najčešće gubi u svijetu, dotle da unutarnja podjela tog slobodnog i kontingentnog Ja nije više element svijesti, da se neutralizira, može se dogoditi i obrnuto, da odnos sa svijetom i susret s bilo kojom stvari može još više nego prije i stalno održavati u kondiciji „bivanja upravo ja“ (Gerade-ichsein). Čuđenje pred kontingentnim – formulirano najprije u rečenici „da sam ja sâm upravo ja sâm“ – sada otkriva u svakoj stvari i na svakom mjestu priliku da se očituje i hranu, i izražava se ovako: „da ja nisam ni ovaj ni onaj, nego upravo ja sâm [4]“. Ova mogućnost da se bude sve ne znači dakle ni jedinstvo ni srodstvo Ja s čovjekom i sa svijetom; nego obrnuto, njegovu savršenu čudnovatost [stranost]: ono može biti sve, jer je isto toliko strano i kontingentno samom sebi koliko i svakom drugom dijelu svijeta. Bilo koja kontingentna stvar koja nisam ja, sada još jednom povećava težinu činjenice što sam upravo ono što sam. Ja i svijet se dopunjuju i uzajamno uzdižu u onom što imaju od slučajnog. Ako, i sâmo kontingentno Ja zgrabi priliku da svijetu opet potvrdi svoju vlastitu kontingenciju, i kontingencija svijeta će zbog tog biti radikalnija. Od tog trenutka će slučaj identiteta samog sebe i beskorisnost „samo-identifikacije“ biti pripisani svakom djeliću svijeta kao takvog, tako reći van ljudske kontingencije: onaj ko je u čuđenju izjavljuje sad da je „ovo, što je upravo tu, upravo ovo tu i ništa drugo“. U ovoj novoj fazi, takođe nećemo konstatirati polazeći od nečeg ne kontingentnog, nekog supstrata, banalnog kontingentnog, slučaja; čuđenje bi još uvijek ostalo na neki način u oblasti gdje vrijedi princip kontradikcije; i patologiju tog čuđenja karakterizira upravo ono što neprestano lomi takve okvire. Ali se svodi na to da je svaki Hoc i Illud upravo isto [5].

Hölderlin je u svojim prvim skicama Empedokla opisao kontingenciju i ono što je u njoj nepodnošljivo na sljedeći način: Empedokle bi bio nezadovoljan, nestabilan, bolestan, jednostavno zato što bi (odnosi) bili posebni odnosi. Svaki određen odnos je, dakle, za njega gubitak svih ostalih; svako posebno biće gubitak svih bića čiji bi oblik mogao poprimiti.

Ali Empedoklova kontingencija nije najradikalnija. Empedokle traži i nalazi oslobađanje od svog „biti upravo taj“, panteistički spas: totalno biće, kojem se on povjerava skačući u krater i u kojem se sublimira njegovo lično biće, biće koje je upravo on, ostaje za njega ne kontingentno, posljednji apsolut. Doista, razumljivo je da se sebi sačuva takav spas, nekontingentan ostatak. Ali to je u suprotnosti s principima klasičnog nihilista. Jer taj radikalni nihilist u svom bijesu kontingencije, poriče ne samo jedinstveno, posebno i banalno, ne samo biće koje je on lično, nego i biće samog postojećeg, koje je sada pogođeno prokletstvom kontingentnog banalnog, kao da je on bilo kakvo ravnodušno postojanje. „Da postoji svijet uopće“, „da postoji nekakvo Ima-nešto“; „da ja jednostavno postojim“; „da postoji nešto uopće, koje sam ja“; takvi su sada izrazi koje upotrebljava nihilist.

Od sada neograničeno čuđenje koje se iskazuje u ovakvim izrazima i uzdrmavanje jednostavnog postojanja bića imaju, istina, svoj krajnji temelj u ovakvom stanju stvari: da čovjek u svojoj biti nije oblikovan za bilo kakvo postojeće, nego za samog sebe, u mjeri u kojoj je takođe od svijeta. On ipak dostiže maksimum patologije u tome što ostaje u prostom teorijskom, u tome što ne ostvaruje svoju slobodu u praksi, u stvaranju svog svijeta [6].

4. Digresija o validnosti iskaza koji se odnose na filozofsku antropologiju.

Ove prve formulacije činjenice ne-identifikacije čovjeka sa samim sobom su pretjerivanja. Ali one su, ako hoćemo, filozofska pretjerivanja. Princip na koji je ukazano na osnovu činjenica, ali uzet kao takav, čini se radikalnijim od stvarnosti, izgleda patološki. Ako bi se čovjek stalno zadržavao na nemogućnosti identifikacije sebe, ne bi mu ostao drugi izlaz, da grubo kažemo, osim samoubistva – jedini izlaz koji su vidjeli stoici –; ni drugog načina da poništi ono što smo u stanju ne-slobode, da anulira kontingenciju. Ipak, ono što nazivamo „filozofskim pretjerivanjem“ ne predstavlja nikakvo falsificiranje; ako je svijest kontingencije, istina, gotovo uvijek neodređenija i iluzornija nego izrazi koji pretendiraju na to da je iskažu, ona se ipak rađaju iz samog nihilističkog života, i moraju tu biti, da tako kažemo, ponovo preneseni. Ona nisu, dakle, samo iskazi koji se odnose na život koji se odvija u paradoksalnom, nego dokumenti koji potiču iz samog tog života. Pretjerivanja proizlaze iz toga što se iskazi u principu izražavaju samo u izuzetnim situacijama, što s druge strane izvjesne formulacije dovršavaju i preciziraju stvarna stanja, a samo tek nakon toga ih vode do njihove stvarne istine. Ono što je „pretjerano“, to znači dovedeno do maksimuma jasnosti i istine bez šminke je, u prvom redu, situacija same kontingencije, a tek u drugom, iskaz čiji je ona predmet. Formulacije nisu, dakle, samo izraz te egzistencije nego je one one „informiraju“: tako da postaju istinite.

Iako se smatraju rijetkim, situacije ne-identifikacije vjerovatno to nisu. Samo, one se rijetko izražavaju, rijetko saopštavaju, jer njihovi izrazi nisu polazna tačka ni za šta, i zato što su one s društvene tačke gledišta nepostojeće (jer one nisu ni pitanja, ni odgovori, pokazuju samo čuđenje). Čak i ako dopustimo da su takve situacije vrlo rijetke, to neće ništa značiti protiv njihove filozofske vrijednosti, protiv njihove korisnosti u filozofskoj antropologiji. Uostalom, treba primijetiti da filozofija zadržava izvjesnu nesklonost da smatra filozofskim ono što nije često; bilo zbog poistovjećivanja općeg i bitnog, koje je u mnogo pogleda fatalno po zapadnu filozofiju; ili zbog činjenice da se prihvata provjerljivo uopće kao kriterij naučnog. Vrlo je karakteristično za takvo stanje stvari što je Jaspers tretirao svoju teoriju „graničnih situacija“, koje istina nisu rijetke, u „psihologiji koncepcija svijeta“. U njegovim očima nije bilo apsolutno očito da je filozofirao – sav zbunjen kakav je bio zbog jedne naturalističke koncepcije nauke – baveći se očajanjem, smrću, ekstazom itd… Nasuprot tome, treba isticati da najrjeđe ljudske situacije, najčudniji ljudski tipovi mogu igrati ulogu u interpretaciji koja cilja na opće, pod uslovom da razmatrimo i interpretiramo sam čin njihove rijetkosti. Da se vratimo našem slučaju, možemo reći da je stanje krajnje preciznog sudara s kontingentnim rijetko; zato što dvostrukost Ja nije iskušana u praksi: čovjek može istinski napraviti nešto od samog sebe, što se otkriva kao već postojeće; i zato što se u drugom redu smrtonosni sudar razrješava u stavovima koje već čine modus vivendi, stavovima koji prikrivaju svoj kontingentni karakter. Istraživanje koje ovdje pokušavamo može, dakle, imati za temu samo subjekt čiji se život nastavlja i, dakle, takve kompromisne stavove [7].

5. Stid [8] kao realnost svijesti kontingentnog i kao klasična forma njenog prikrivanja.

Vraćamo se tako kontingenciji.

Stanje sudara s kontingentnim, kao držanje u životu, i ogoljeno koliko je moguće od bilo kakvog šokantnog svojstva, naziva se stid. Stid nije u početku stid što smo ovo ili ono uradili, iako ta forma stida već znači da se ne identificiram s nečim što izvire iz mene, sa svojom akcijom, a s kojom bih se ipak morao, to jest pod prisilom, identificirati. Činjenica da smo sposobni za taj poseban moralni stid već i sama zahtijeva kao formalni uslov činjenicu da sam u isto vrijeme identičan i neidentičan sa sobom; činjenica da ne mogu izaći iz svoje kože, ukoliko je mogu zamisliti kao takvu; da se srećem u slobodi iskustva sebe – ali kao ne-slobodan. Stid se ne rađa iz te nepodudarnosti, ali ona sama je već stid. U stidu se ja želi osloboditi, u mjeri u kojoj se definitivno i neopozivo prepušteno samo sebi, ali, gdje god da pobjegne, ono ostaje u slijepoj ulici, ostaje na milosti neopozivog, dakle sebe sama.

A ipak čovjek time pravi otkriće: upravo dok se iskušava kao ne-samouspostavljen sobom, po prvi put predosjeća da potiče od nečeg što nije on; po prvi put predosjeća prošlost; međutim, ne ono što imamo običaj zvati „prošlošću“: ne čistu, poznatu, historijsku prošlost; nego upravo prošlost koja je potpuno strana, neopoziva, transcedentna; prošlost porijekla. Čovjek predosjeća svijet iz kojeg potiče, ali kojem više ne pripada kao ja. Tako je stid prije svega stid porijekla. Zamislimo prve biblijske primjere stida: koincidenciju stida i pada, i primjer Nojevih sinova koji „lica natrag okrenutog od stida“ pokriše golotinju svog oca [9].

Iako se porijeklo predstavlja kao ono što nismo kao slobodni, i što ne bismo mogli izabrati slobodnim izborom, kategorija porijekla je karakteristična ljudska kategorija. Životinja nije izvršila definitivni skok (Sprung aus dem Ursprung) iz porijekla u slobodu. Ona neprestano ostaje vezana za stvarnost iz koje potiče i ostaje s njom spojena, tako da je njena uloga kao prethodne stvarnosti podjednako mala isto kao što i životinja ne igra vlastitu ulogu qua individuum.

Samo za to biće, koje je odvojeno od stvarnosti iz koje potiče, za kojeg ona nije tu za čovjeka samog, ta stvarnost je nešto posebno; ona je porijeklo i kao takva ona je na neki način obdarena transcedencijom koja se predstavlja u vidu anteriornosti (Transzendenz nach rückwärts). Samo preko čovjeka, može se održati veza s onim od čega on potiče.

Ono što počinje kao stid (Schande), završava se kao počast: onaj koji se stidi bez sumnje se vraća samom sebi. Ali to što to može, što ne ostaje izvrgnut svijetu, sa svojim nasljedstvom -upravo-ja-bića i bića-takođe-od svijeta, nego što se može iznova pozvati na samog sebe, već pokazuje dvostruka situacija čovjeka: iako je on drugo nego on sâm, on je ipak on sâm. Onaj ko je u stanju stida bez sumnje bježi, ali samo ka samom sebi. Htio bi se, iz stida, uvući pod zemlju, ali uvlači se u samog sebe. Dok ne zaboravi, ponosan što može umaknuti (u samog sebe), motiv koji je imao da bježi (kako ne bi bio on sâm). Onda se onaj ko je u stanju stida diči svojom moći prikrivanja. Sublimara je i falsificira svoj istinski motiv koji si je predstavio kao skandal stida u porazu identifikacije. Sad od bijede stida pravi vrlinu. Prikrivajući ga, on rehabilitira prikriveno u vidu tajne, ili opet od njega pravi zabran, kao njegovo naročito i najintimnije ja, kao ono što mi izričito pripada i pripada samo meni. Prikrivajući, on prisvaja ono što treba prikriti, što je iz svijeta, što je „opće“ u svijetu, što ima od „općeg“ sa svijetom, tako da to sada postaje „privatno“ i „vlastito“. Umor od biti-upravo-ja-sâm i prvobitni motivi prikrivanja su sada ne samo zataškani i zanijekani, nego su prilika za jačanje samog sebe i pozitivnog ponosa. Čovjek koji je tako preobrazio stid više se ne upliće u ovaj svijet, više mu se ne nudi. I on naknadno opovrgava, uzdržavajući se od svijeta, otvrdnjavanjem i čistoćom, činjenicu da je na svijet došao kontingencijom i obmanom „svjetovnosti“.

Upravo zbog tog moralnog happy enda, stid je najkarakterističnije obilježje. U njemu se, jer se život nastavlja, antinomija preobražava u modus vivendi. Među mnogim drugim podjednako poučnim obilježjima, najvažnije je gađenje prema sebi, jer već pretpostavlja navikavanja na Ja samo sebe, do kojeg dolazi u toku života i, dakle, identifikaciju „uprkos njemu“. Gađenje prema sebi je uzgredni protest protiv tog automatskog navikavanja Ja na „upravo sebe samog“. U trenutku kad dođe do gađenja, život dobiva tako reći funkciju vanjske sredine, u kojoj se Ja nađe zauvijek zalutalo. U gađenju prema sebi, nismo stranci sami sebi ni začuđeni, kao u sudaru s kontingentnim, nego, naprotiv, isuviše smo bliski sami sebi. Ali ta navika na sebe gotovo ništa ne dokazuje protiv kontingencije. „Zašto mi je, pita se Ja u gađenju, upravo ovo ja tako blisko ? Šta me sve to tiče ?“ I ono takoreći svodi identitet sopstva, koji se čini normalnim, na prosto navikavanje dijelova ja jednih na druge.

Hiljade oblika dvoličnosti, prerušavanja, komedije, pozitivno oprimjeruju ono što negativno pokazuju stid i gađenje; nestabilnost čovjeka u odnosu na sebe samog, njegova praznina. Ja se uspijeva samo privremeno osloboditi svog upravo takvog postojanja i, tako, poprimiti oblik nekog drugog, i takoreći stvoriti sebi priliku i građu za mnogostruke personifikacije. Sâmo privremeno je dokaz: u tolikim vrstama, čovjek je jedina koja ima najmanje karaktera.

6. Futur prošli; duh bijega; čovjek u konjuktivu.

U stidu čovjek otkriva da je prepušten sam sebi, kao biće koji je već bilo tu prije čina iskustva sebe. Imperfekt „bijah tu“ je na neki način nepriznavanje mog ja kao slobodnog Ja; a još više pluskvamperfekt do kojeg se još može vratiti. Jer pluskvamperfekt obavještava da „ono što je bijaše bilo tu, nisam bio ja“.

Ova sumnjiva sloboda da se produžavamo do pluskvamperfekta, da se ponašamo kao da nam je dostupno ono što je ispod sopstva, sada ima svoje simetrično u mogućnosti koju čovjek ima da dosegne futur prošli. Ova mogućnost je i sama podjednako znak i njegove slobode i njegove ne-slobode; ona takođe vodi u poraz identifikacije sebe.

Futur prvi, da započnemo s njim, najjednostavniji je znak ljudske slobode. To da je futur dimenzija neodređenog, dimenzija unutar koje mogu odlučivati, opće je mjesto. To što su filozofi koji, od Hegela do Heideggera, proizlaze iz kantovske teorije slobode, filozofi Vremena, nimalo ne iznenađuje.

Ali, ukoliko čovjek ne ostvari tu slobodu u praksi, ukoliko koristi dimenziju futura da prevaziđe svoje kontingentno „bivanje-upravo-sada-“ (gerade-jetzt-Sein), ukoliko čuva svu energiju koju zahtijeva vrijeme, ukoliko je ne potroši da ostvari dimenziju kao takvu i što se sve više i više upućuje, vezanih ruku, u pozitivnom smjeru vremena, ad infinitum – izlaže opasnosti slobodu: jer, što više nastavlja, napuštajući svoje korijene, u pravcu budućnosti koju mu ta sloboda daje naslutiti, više se gubi u oblasti neodređenog. Tako produžena budućnost se kvalitativno preobražava, dijalektički se preokreće, i, evo, odjednom više nije vlastita budućnost čovjeka. On se gubi u nečem čime više ne raspolaže; tom „vremenu“ više čak ne odgovara specifični pravac vremena, pozitivni smjer: ona se svodi na nešto što više neće biti futur, na αίών [vječnost] koja je za ja irelevantna. Čovjek doista može još uvijek misliti i ukazivati na postojanje tog αίών, ali na sterilan način, bez njegovog razumijevanja i ostvarivanja; isuviše je udaljena od njegovog horizonta vlastitog i bliskog života.

„Ja-ću biti“ odsada postaje „ono što će biti, to neću biti ja“. Pozitivni izraz ovog izraza je futur prošli: „biće da sam ja bio“.

To što čovjek može izjaviti „biće da sam bio“, što tako može takoreći nadživjeti samog sebe u mislima, predstavlja iznenađujući čin slobode i odvajanja od sebe. U predviđajućoj uspomeni, on se vraća na samog sebe kao da nije bio zatvoren u okvir svog sadašnjeg života, kao da je sposoban živjeti svoj život unaprijed, uznijeti se iznad njega i sačuvati ga u sjećanju; sjećanju na koje se on ipak vraća u jednom trenutku svog sadašnjeg života, za koji je od sada futur neutralan. Ali ono što otkriva u svojim slobodnim činovima prenošenja sebe ponovo je nešto negativno; dešava mu se da je odgurnut u najdublju prošlost i već vidi svoju – još buduću – smrt, prošlu, kao njegovo rođenje. I svaka stvar već je viđena kao prošla, i sve se zamišlja kao „taština“ , u smislu Eklezijasta, koji ne izražava slučajno svoj nihilizam u futuru prošlom. Onima koji će biti, nijedno sjećanje nije dato od onih koji će doći nakon njih, jer oni jednostavno biće da su bili.

Ova sloboda prevazilaženja samog sebe (futur prošli je u isto vrijeme i njena pobjeda i poraz) ima svoj pandan u prostornoj slobodi čovjeka. Ona je naročito važna, jer prostor, više nego išta drugo, predstavlja mogućnost bijega bića koje sam upravo: ona degenerira u paniku prostora i duh bijega.

Prostor možemo posmatrati kao sredinu, kako to čini Max Scheler, kao sami proizvod pokretačke slobode, kao nezavisnost od ovde i sada, i kao njihovu zamjenjivost. Ova se sloboda sada može izgubiti, zalutati u predjele potpuno irelevancije za ja. Ako se razmaše po svom vlastitom poticaju, dođe trenutak kad ona pređe granice oblasti koja joj pripada. Ovdje se brojna ekvivalentna tu (auch dort) onda javljaju bez ikakve diferencijacije; oni su tu istovremeno i pretendiraju na to da budu posebno tu, a da se ta istovremenost ne ostvaruje tako da bi mogao biti tu-i-tu u isto vrijeme. Sveukupnost ovih momenata ostaje u konjunktivu . Jer „mogao sam biti tu, ali i tu i tu“, sve se ovdje preobražava u jedno „upravo-ovdje“ koje njegova kontingencija čini nepodnošljivim. Nijedno „ovdje“ ne preferira se drugom. Prvobitni smisao prostorne slobode, u mjeri u kojoj se ona sastoji od moći da pređemo od jednog izvjesnog ovdje do jednog izvjesnog tu, neutralizirana je činjenicom da pokretačka sloboda ide pogrešnim putem. Ova neutralizacija može se predstaviti kao inercija ili kao duh bijega. Onaj kome se prostor predstavlja u vidu patološkog i koji pada u kontingenciju „ovdje“ ne pokušava nikakav drugi pokret, jer bi on bio potpuno beskoristan; ili će se opet zebnja što se „nikad ne može biti upravo ovdje i što moramo biti upravo ovdje“ poistovjetiti s panikom nihilista u paradoksu slobode: ne htjeti nikada biti upravo-ja i ipak biti stalno prisiljen na upravo-ja. Prostor se sada javlja kao sveukupunost mogućnosti bijega od upravo-tu i upravo-ja. Ali svaka emigracija se ipak završava novim ovdje i tjera lutaoca od jedne do druge kontingencije, od jednog do drugog konjuktiva.

Privučen s jedne strane prema drugoj mogućnostima viška svijeta i stvari, koje poznaje kao istovremene, i za koje zna da spoznati ih znači izgubiti ih, bolestan od smisla Prostora, istrgnut s mjesta koje je upravo napustio, ni u čemu ne uspijeva; ostaje, u pravom smislu riječi, uvijek on sâm, jer je jedina konstanta u promjeni; a ipak se nikad stvarno ne vraća sebi. U biti, ne traži ništa. Ako nešto traži, to nije određeno, nego upravo kraj određenja, ekvivalenciju onog „tu“ i onog drugog „tu“, koje želi nametnuti, da bi ga zauzeo svojim vlastitom sadašnjošću, jer bi on, na neki drugi način, ostao imaginarna količina; ekvivalencija koju ipak nikad ne može provjeriti sveprisutnim postojanjem. Tako on oscilira, tražeći povrh svega neodređenost svuda: ali je potpuno prevaren upravo-ovdje određenjem.

Ništa ne bi moglo zaustaviti tu potjeru; ona se okončava samo kad bolesnik padne sklopljenih očiju i obuzet vrtoglavicom. Dosegnute, zatim izgubljene tačke, čak i sve one do kojih nije stigao, svode se jedne na druge i međusobno zamjenjuju. Sveprisutnost se na kraju čini dosegnutom: jer one tokom kratkog trajanja vrtoglavice izazivaju traženu neodređenost. Ali, to je samo privid. Ova neodređenost je preskupo plaćena. Ne može se sačuvati. Jer i sami smo pogođeni neodređenošću u trenutku kad se ona pojavila u prostoru; i kao jamstvo vlastite egzistencije, ostaje nam samo mučnina od vrtoglavice. Kao i fundamentalna panika upravo-ja-Bića, ovo lutanje je osuđeno na vječno ponavljanje; potjera ponovo počinje. Ovaj pokušaj da se učini da upravo-tu-Biće nestane, još uspijeva da se prevaziđe:

To znači da specifično Upravo-ovdje gubi svoje značenje, potraga za drugim ovdje i drugim tamo postaje nemotivirana i suvišna, čim se prostor svega ovdje, prostor samog svijeta, skupi u samo jedno i isto Upravo-ovdje. Sada se događa da smo zarobljenici [onog] Upravo-ovdje, uprkos ogromnom broju djelića svijeta koji se još nisu ostvarili; u bilo kojem pravcu da krenemo, ostajemo uvijek upravo-ovdje; to će reći u svijetu; i pokušaj da se oslobodimo tog svijeta, da mu izmaknemo na neko mjesto, iz tog se razloga pokazuje nemogućim, jer nema nikakvog zida, što okružuje Ovdje, koji bi mogao poslužiti za provalu. Zarobljenici smo Upravo-ovdje, ne uprkos, nego upravo zato što je bez granica. Strava se preobražava u mrtvilo.

Treba još jednom pojasniti razloge zbog kojih je upravo-tu-biće poistovjećeno s upravo-ja-bićem, zbog kojih je poticaj koji određuje bijeg izvan sebe, u bijeg ispred upravo-ja-bića, napušta se Ovdje umjesto da se napusti ja sam. Za čovjeka koji posjeduje κινησις κατα τοπον [kretanje kroz prostor], sistem položaja prostora javlja se kao sam princip nepokretnosti i kontingencije: nijedna tačka se ne može preobraziti u drugu, nijedna ne gleda drugu, svako nije ništo do on sam. Prostor je dakle Principium individuationis. Ova uzajamna ravnodušnost istina biće očigledna samo za biće koji može preći od jedne tačke do druge; za biće koje može izaći iz svog elementa, na koji je obično upućen. Ono što životinja ne može ostvariti, jer uprkos κινησις [kretanju], ostaje u svom specifičnom životnom prostoru, u svojoj vlastitoj sredini, i nikada se ne prebacuje u ono što joj je strano kao takvo. To može samo čovjek. Može napustiti „svoje“ mjesto, nada se da će, gubeći ga, zaboraviti princip individuacije, i svoje vlastite pripadnosti. I gubeći ono što mu pripada, svoje, nada se da će se i sam izgubiti.

7. Žeđ za moći i potraga za slavom.

Prostorni bolesnik želi neutralizirati kontingenciju mjesta na kojem se upravo nalazi. On želi biti svuda u isto vrijeme, želi odjednom zgrabiti totalitet. Ali želja za posjedovanjem je samo specifikacija jedne u osnovi žeđi za moći: želja da se svijet učini podudarnim sa samim sobom, tačnije, prisiliti svijet da postane Ja. Što može postati maksimalno moj, umjesto da postane Ja, evo šta je već za žeđ za moći prvi skandal i prvi kompromis.

Iako je žeđ za moći simptom stanja sudara s kontingentnim, i sama nastoji da neutralizira činjenicu kontingencije. U ovim činjenicama da je čovjek unaprijed dat samom sebi, da ne može ništa drugo uraditi do otkriti se, bez mogućnosti da se pronađe, da su svijet i Drugi uvijek u prednosti nad njim, slabost čovjeka neprestano mu se dokazuje i prigovara. Ne može podnijeti da izvan njega bude nešto što nije on. Ne može podnijeti da bude višak u svijetu, kao „peti točak na kolima“; jer bi svijet funkcionirao dobro i bez njega; da se on sam, jedanput osuđen na bivanje, mora zadovoljiti da bude samo jedno biće između drugih. Potpuno odsustvo ograničenja žeđi za moći koje želi sve držati pod svojim uticajem, čak onkraj svake nužde, samo je izraz apsolutnog razočarenja koje Ja osjeća, kad uvidi da je jedanput u svojoj egzisteniciji ograničen na to da ga dijeli s ostalim bićima, i da nije sam za sebe sveukupnost postojećeg. Jedna Nietzscheova rečenica, „Ako Bog postoji, kako bih podnio, da nisam Bog ?“, predstavlja definitivni izraz tog bolnog stanja. U želji za moći, čovjek traži da sustigne prednost koju svijet ima nad njim: zato što od sada on nije sve, mora sve imati. Sveti se svijetu napuhujući svijetom svoje kontingentno ja, utjelovljajajući ga i predstavljajući ga: jer onaj ko je moćan nije sada samo on sam, onakav kakav je bio u svojoj bijednoj situaciji, nego onaj-ovdje i onaj-tamo, on sam i drugi, sveukupnost. On je istovremeno ovdje i tu i još i tamo. Jer on je, u nadmoći, u pokazivanju i u slavi, da upotrijebimo izraze iz Teologije, sveprisutan.

Onda on želi biti sada i uvijek. To znači da nastoji da se obesmrti u vremenu, kao što radi i na tome da se slavi u prostoru; nastoji da naknadno opovrgne kontingenciju sada u kojem se našao prepušten. I trudi se da izgradi svoje autentično biće u obliku trajne statue, u Sjećanju i Ugledu, u pogledu kojeg njegov sadašnji i nepotpun oblik nije ništa drugo do fenomen u pogledu Ideje. On je još samo nevjerna i prolazna kopija te slavne statue; i gle paradoksa: što se više njegova slava povećava, čini se da on sam ima manje veze sa svojom vlastitom statuom; ona je uzurpirala njegovo ime; i ona će pobrati slavu umjesto njega čak vrlo dugo nakon njegove smrti; zgažen i satrt, sad zavidi svom velikom imenu.

Nije slučajno što smo naslovili ovo što prethodi „patologijom slobode“. Bilo bi bez sumnje neosnovano vjerovati da taj naziv ima za cilj da napravi portret cjelokupnog čovjeka. Njegovi opisi su, kako smo rekli, filozofska pretjerivanja. Ali slike koje smo dali, razmatrane same za sebe, nisu apsurdne; one predstavljaju radikalne opasnosti kojima čovjek može biti izložen, i svakom od nas su poznatiji nego što obično mislimo; opasnosti koje su ovdje dovedene do svog krajnjeg vida, katastrofičnog, koji ugrožava sam život. Oblici stida, gađenja, želje za slavom, predstavljeni kao kompromisi, svima su nam poznati. I ako, u tim svakodnevnim pojavama, nismo navikli razlikovati sudar s kontingentnim, to je zbog njegove „ambivalencije“; to znači da se sve javljaju pod pozitivnom maskom; one predstavljaju utočište u koje bježimo od prijetnje kontingentnog, i one su već, u odnosu na samoubistvo, modi vivendi. Stid, gađenje i želja za slavom događaju se, u posljednjoj analizi, u toku kontingentnog života; oni su dakle već, neprestano, jer je praktični život afirmacija sebe, kompromisi s životom optuženim zbog kontingencije; oni su protesti i uvrede; koje on ipak nosi; manje zbog toga da bi ga neprestano obasipale svojim sarkazmima, nego više kako bi ostale jednostavno i prosto s njim do kraja života. Jer rijetko antinomije bivaju jače od ljubavi prema životu. I nihilisti žele živjeti.

II. ANTITEZA: SLIKA HISTORIJSKOG ČOVJEKA

8. Život se nastavlja. Sudar s kontingentnim se ponavlja protiv naše volje.

„Jedino sredstvo može nas izliječiti od nas samih.“

„Da, ali u biti, manje je važno da se izliječimo nego da možemo živjeti.“

(Joseph Conrad, Lord Jim)

Čovjek koji se neprestano i nepotrebno gubi u slijepoj ulici svoje vlastite kontingencije, i koji se pronalazi u svom „bivanja-upravo-ja“, kao da nije imao života iza sebe, baš kao da se svaki put upravo rađa, nastavlja svoj život. To znači da paradoks ne iskrsava u nekoj imaginarnoj polaznoj tački koja se nalazi „prije“ života. To se događa više u punoj sredini samog života, života koji se nastavlja bez obzira na paradoks i povrh njega, u mjeri u kojoj čovjek ne čini od paradoksa izgovor da se sam dokrajči. Bilo u kojoj tački da izloži opasnosti i obustavi tok života svojim fanatičnim formalizmom i stalnim prekidima, pozivajući se na činjenicu da on nije on sâm, da se ne bi mogao nastaviti zbog činjenice da se može događati u ponavljanju i da se mora događati u tom ponavljanju, ako želi ostati efikasan, on daje mogućnost života koji se nastavlja uprkos njemu i priznaje mu nadmoć. Mogućnost njegovog ponavljanja vodi dakle paradoks ab absurdum; ovo je i samo paradoks i protivriječi svojoj vlastitoj uništavalačkoj pretenziji. Situacija paradoksa je prema tome ponavljanje. Ono je samo ponovo paradoks: jer se paradoks nikad ne bi smio ponavljati unutar tog života kojem on osporava da može biti pozitivan izlaz. U stvari ponavljanje paradoksa ne znači da se on ponavlja sam od sebe i na vlastiti poticaj. Njegovo kretanje je neutralno s vremenske tačke gledišta: on ne bi želio, niti bi mu bilo moguće stvariti polazeći od samog sebe temporalni modus ponavljanja. Ponavljanje je više paradoksalni vremenski modus samog života koji se ostvaruje u trajanju  protiv svih paradoksa: život se obrušava protiv otpora paradoksa koji se suprotstavlja njegovom toku, i u svakoj tački tog toka života paradoks se iskušava, u mjeri u kojoj igra ulogu brane. To znači, dakle, da se ne ponavlja paradoks nego život u svakom trenutku ponavlja iskustvo paradoksa. S tačke gledišta otpora koji predstavlja paradoks, to je uvijek isti život koji se sudara s njim da bi zatim povrh njega nastavio svoj tok. Ponavljanje se događa samo za život koji se nastavlja, ono se dakle konstituira kao stalnost njegovog zaustavljanja. Ono uvijek predstavlja specifičnu negaciju života koji se ostvaruje u vremenu.

Kao iteracija istog, „kretanje suprotstavljeno uspomeni“ [10], ponavljanje je, dakle, princip neutralizacije historijskog vremena unutar života koji može, i van historičnosti, nastaviti svoj tok. To znači da je nihilistički paradoks iskustva slobode karakterizira nehistorijsko postojanje, ili tačnije, protiv-historijsko postojanje; ono od tog trenutka povećava svoju vlastite teškoće i nastoji s toliko upornosti napasti zidove antinomije koji je sprečavaju da se oslobodi vremena, koje bi jedino, u mjeri u kojoj bi moglo biti historijsko, moglo biti odgovor upućen paradoksu. Čovjek od tog trenutka duboko uvučen u ideju antinomije doista je nehistorijski. Ono što dobiva zauzvrat – i to je neophodno, jer sada nastavlja svoj život zauvijek – , to znači ono što jeste i ono što je bio, nije u strogom smislu život; to je u biti samo događaj koji se dešava slučajno, događaj koji u odnosu na stalnost paradoksa [11] ostaje nešto jednostavno moguće i što se ne podaje sjećanju. Sudar s kontingentnim uništava onda strogu mogućnost samog iskustva, činjenicu prisvajanja de facto proživljenog života. Sve se dešava kao da je se on dogodio „ni za šta“, sama činjenica da je proživljen je neprestano negirana paradoksom. Ako sada čovjek, izložen slučajnoj promjeni svojih slučajnih iskustava, želi pokušati povratak na samog sebe, ne može više postići da obuhvati svoj život in concreto. Jer više uistinu nema života. Uprkos paradoksalnom njegove situacije paradoks postaje, iako se dešava „unutar života“, sve efikasniji i efikasniji; tim efikasniji štoje neutralizirao život i učinio ga nepodobnih za sjećanje. Ali on najzad postaje jedino i jedinstveno stvarno; to znači da se paradoks koji je poreknut od strane života ne samo nastavlja, nego da je sada i život poreknut paradoksom; jer je nepodoban za sjećanje; jer je prepustio svoju životnu snagu i svoju stvarnost paradoksu, on se dešava kao da nije tu.

Samo je prividno kontradiktorno da oboje, život i paradoks, bivaju istovremeno pobjednik i pobijeđeni. Ako život ne čini ništa drugo nego se nastavlja, on je pobijeđen; što se tiče paradoksa, i on gubi, jer je upravo prisiljen na ponavljanje, prisiljen da se neprestano trudi da pobijedi. Ova dvosmislenost pobjede i poraza, koja nikad ne nalazi ravnotežu ravnodušnosti, upravo ova oscilacija drži paradoks „u životu“; i trajanje onog što je proživljeno u životu uprkos paradoksu određuje oholost paradoksa. Jer što je prostor u kojem se čovjek nastavlja veći, paradoks više dokazuje da je imao pravo. Onda se čovjek u očajanju na kraju „kači“ za samog sebe i kontingentnu činjenicu svog upravo-ja-bića, i ostaje, a da nije uspio da se otkrije ili sjedini s bilo kakvim pozitivnim iskustvom, lebdeći u toj situaciji.

Ovdje se već, kod čovjeka žrtve paradoksa, ocrtava historijska mogućnost kao snaga suprotna paradoksalnom. Ova činjenica izražava da se historijski život sam od sebe smješta izvan paradoksa, ali isto tako da, umjesto da jednostavno sretne paradoks, protiv-historijski čovjek ga izvlači na svjetlo kao svoje vlastito svojstvo, koje sada, prikivajući i tiranizirajući čovjeka, postaje za njega retroaktivna istina; to znači da paradoksalno važi samo za čovjeka koji ga iskušava u njegovoj oštrini, i koji s njim ne izlazi lako na kraj. Tako je paradoksalno izraz problematičnog svojstva onog samog ko ga ispituje; ono nije znak nekog „ispitavanja po sebi“ koje bi postojalo izvan onog koji pita ili koji bi važilo za čovjeka uopće. Posebna situacija koja odgovara paradoksu identifikacije je, dakle, tako određena. Ali ako sad pređemo na jedan novi tip, historijskog čovjeka, nećemo ga više moći pojmiti kao bjegunca pred sudarom s kontingentnim: treba ga posmatrati kao tip sui generis koji se od sada nalazi onkraj stanja kontingencije, i čije glavne crte, kao sjećanje i sposobnost eksperimentiranja, ne predstavljaju naknadne činove izvršene u cilju spasa, nego izvorne modi vivendi [12].

9. „Sjećam se, dakle, ja sam ja sâm“ kao identifikacioni minimum.

Nihilist koji se izražava rečenicom „ja sam upravo ja sâm“, kada želi pobjeći od samog sebe, vrti se u krugu, ili samo sreće kontingentog stranca koji nosi njegovo ime. Nelagodno je pozitivno odrediti modus identifikacije koji jedno takvo Ja očekuje i traži. Rečenica koju on iskazuje izražava u biti njegovu indignaciju pred činjenicom da dijelovi njegovog ja ne koincidiraju čudom prethodno uspostavljenje harmonije. On ne shvata da identitet može biti naknadno stabiliziran uspomenom. Ovo se može rasvijetliti nekom vrstom kartezijanske argumentacije.

S tačke gledišta uspomene, antinomija i teškoće identifikacije, koje smo upavo opisali, nepojmljive su. Jer ono što otkrivam u uspomeni kao ja-sâmo ne sadrži samo „stranca“, nego upravo mene, samog subjekta koji se potvrđuje. Jučerašnji čovjek kojeg se sjećam već sadrži oba Ja u nerazdruživoj vezi. Ovaj isti čovjek koji se danas čudi svojoj kontingenciji, ima mogućnost da se sjeti da se juče čudio iz istog razloga.

Ovim je dostignut minimum identifikacije na tako reći kartezijanski način; Ja više ne insistira na svom biću-ovdje i svom biću-sada; ono je odjednom otkrilo u samom sebi jedno određenje (to znači sudar s jučerašnjim kontingentnim) s kojim se može pri punoj svijesti danas poistovjetiti. Ono više ne otkriva samo kontingentnog čovjeka kojeg je izbjeglo, nego onog koji je izbjegavao kontingenciju. Ali evo šta je čudno: oba su već sjedinjena u uspomeni. Ne miješa ih samo čin sjećanja. Predmet sjećanja je u sjećanju već identitet. O tome će biti riječi kasnije. Govorimo najprije o oblicima identifikacije; oni se dakle ne izražavaju u prvi mah u ovom izrazu „Ja sam ja sâm“, nego u jednom drugom, „Onaj koji sam bio, to sam“ i „Ja se sjećam se, dakle, ja sam ja sâm“.

Ova argumentacija izgleda pomalo komplicirana. Ova dva tipa različitih identifikacija se ukrštaju: to je najprije današnje Ja koje se poistovjećuje s onim od juče; zatim se u jučerašnjem Ja formalno ja i kontingentno ja stapaju. Ova druga tačka je važnija: u jučerašnjem ja, svemu što mu se dogodilo, svemu što je eksperimentirao događa se da izmiješa. Jer jučerašnje ja nije egzaktno „ja“, nego djelić života. U očima današnje uspomene, u svakom slučaju.

10. Identifikacija i posvojna zamjenica

Jer, čega se sjećamo [13] ? Ovo naizgled prosto pitanje odlučujuće je za antropološku filozofiju. Za razliku od percepcije koja ima pred sobom svoj predmet, djelić svijeta, uspomena je uspomena na jednu situaciju u kojoj su onaj ko opaža i opaženo, Ja i svijet, već izmiješani; dotle da ni Ja bez svijeta ni svijet bez Ja ne mogu kao takvi biti pojmovno odvojeni od te jedinstvene činjenice.

Vidim na primjer neku nesreću koja mi se približava; još mi je strana. Ispunjava me zebnjom: ova zebnja nije ništa drugo do preneraženost Ja zbog radikalno stranog predmeta. Ali u uspomeni, nesreća je već moja. Ne sjećam se samo njenog približavanja, ne sjećam se samo svoje subjektivne reakcije, ali se sjećam sveukupnosti situacije, ona obuhvata dva prethodna aspekta, predstavlja se dakle kao djelić života. Pred tim djelićem života od sada je nemoguće zapasti u čuđenje „da ja sâm moram biti ja sâm“, jer, u slučaju mučnih iskustava, istinu govoreći, to više nije Ja koje  doziva u pamet uspomenu i raspolože onim čega se prisjeća, nego sama uspomena obavještava ja i njim raspolaže. U identičnim slučajevima ne definira ja mene, nego doživljeno iskustvo; i Ja sada nije tako neodređeno kao prije. S ove tačke gledišta sudar s kontingentnim uprkos stravi koji ga prati izgleda da je čak neka vrsta dodatnog elementa: ova strava što sam upravo ja sam, nestaje zbog stvarno neugodne uspomene, ona može biti odgođena za kasnije i čini se beznačajnom.

U uspomeni kontingentni događaji koje smo proživjeli, oni koji su se slučajno dogodili, bivaju dakle izmiješani sa Ja. Identitet se ustanovljuje prije nego što strah od identifikacije uspije pojaviti. Iz tog možemo izvući vrlo važne zaključke za pojam iskustva. Uspomena, dakle, poništava ono što smo prepoznali kao beznačajno i kontingentno u iskustvu. U uspomeni čovjek se otkriva kao situacija a ne kao ja; ono što je iskušavao, sada je to; ako ne bi uzeo u obzir iskustva svog „bića takvog i tako“ (sosein), sveukupnost onog što je iskušavao i modalitete cijele svoje historije, ne bi bi mu ništa preostalo, čak ni njegovo nekadašnje Ja.

Ali to nije dovoljno. U sjećanju se ne pojavljuju samo posebne situacije i fragmentarna iskustva nego život kao cjelina; život u smislu biografskog života. Ali on se ne javlja kao „Gestalt“, ili kao jedinstvo neke stvari; on je tu kao „medium“: kod kuće smo u svom vlastitom životu, život je moj život, pored i preko mnogostrukosti bića i iskušenih stvari. On je s druge strane polje svih posebnih iskustava na kojem se svako identificira kao „moje“; i ja mogu u svakom trenutku njime proći. Svojom historijom, koja ulazi u njegov sastav i koja ga obavija, čovjek izmiče stranosti svijeta i kontingenciji svog „upravo-ja-bića“. Identična rečenica: „Ja sam ja sâm“, u početku analitička, opovrgnuta je sudarom s kontingentnim, preobražava se u ovu značenjskiju rečenicu: „ja sam moj život“ ili „ja, to je život“; dakle u rečenicu identifikacije u pravom smislu riječi „sintetičku“. Posve je karakteristično da „[je]sam“ i „je[ste]“ iz dvije prethodne rečenice mogu zamijeniti mjesta. Život nije samo prvo lice (ja), on nije samo treće lice (nešto strano i kontingentno), nego je prisvojna zamjenica: on je moj, on je MOJ ŽIVOT.

Ovo „moj“ ne znači, istinu govoreći, pretpostavku Ja kao vlasnika kojem bi život pripadao. To bi značilo opet raspravljati s protiv-historijske, nihilističke tačke gledišta. Prisvojna zamjenica obično ne označava samo činjenicu posjedovanja nego i činjenicu «biti-posjedovan“; u srednjem rodu, ona označava opću činjenicu pripadnosti. „Moj“ život znači, dakle, isto tako da ja pripadam svom životu, kao ja, i da mi moj život pripada, kao moj [14].

Najrazličitije crte historijskog čovjeka svjedoče o identitetu sopstva koje uspomena otkriva u njegovom formalnom aspektu. Ona ne poznaje iznenađenje „bića takvog i tako“, „upravo-ja-bića“; ne zna za konkretna lica sudara s kontingentnim. Historijski čovjek bi smatrao apsurdnim ideje nihilista o bilo kakvom transcedentnom porijeklu i položaju svog bića ovdje na zemlji čudnim djelom. On je onkraj polariteta transcendirajućih sadašnjosti i prošlosti koje je nihilist naprotiv osjećao s toliko oštrine. Jer on ima svoju vlastitu prošlost, prošlost u kojoj nije sjedinjen samo sa svojim iskustvima, nego i s drugim osobama. I sâmo vrijeme njegovih predaka, istinu govoreći, nije mu strano; samo je udaljeno. Može „mu se približiti s pijetetom“. I ako je pijetet kao stid u isto vrijeme poštovanje i strah, on ne podrazumijeva identifikaciju, kao što je to bio slučaj sa stidom. Pijetet se više sastoji u tome da se prizna rastojanje koje čin identifikacije mora preći kad ostvaruje identifikaciju jednog bića sa svojim precima.

11. Ono što se danas zove „Ja“, od sutra, biće „život“.

U čemu se satoji formalnost Ja.

Ako pri svemu tom „Ja“ svodi, preko uspomene, svoja prvobitna a posteriorna i kontingentna iskustva na svoj život, ova naknadna identifikacija ne predstavlja nikakvo otjelovljenje i nikakvu organizaciju građe života od strane jednog od sada već formalnog Ja. Jer to Ja nije ništa drugo do avangarda punoće samog materijalnog života. Ako je Ja formalno, ono je to zahvaljući životu; upravo zato što je život sklon i prisiljen da razmatra sve mogućnosti, iskušava novo, i dokazuje prisustvo duha, formalizira se u Ja, i kulminira u jednoj zaoštrenoj i lucidnoj sadašnjosti: tako da on sam okončava svoje materijalno bogatstvo u tački u kojoj on kulminira. Dok nihilist misli da je slučajno upravo taj ili taj čovjek, dok tvrdi „Ja, ja se zovem čovjek“, to je, upravo suprotno, čovjek koji si daje „ime“ ja, i koji se još više istinski formalizira kao ja. Čovjek nije kao pozadina činjenice „ja“; nego je ja avangarda stanja stvari „čovjeka“. Ono što je danas ja, da bi predstavilo životu iskustvo svijeta, sačinjava od sutra moj život, sjedinjen sa svim što je predstavljeno; a jedan dio onog što je danas moj život bilo je juče „ja“.

Alternativa između Ja i kontingentnog određenja koja je neprestano šokirala nihilista je, tako reći, zabluda ja o njegovoj vlastitoj ulozi; on je isticao svoju uslovnu formalnost i prisutnost kao pozitivnost i slobodu, suprotstavljao ih je životu „koji je samo materijalan“ i koji tone u prošlost. Ta zabluda o sebi, koja u slučaju protiv-historijskog postojanja dovodi Ja do toga da doista prekine sa životom, ne dešava se u slučaju historijskog čovjeka.

Koncepcija Ja „kao sastavnog elementa“života (trenutka u logičkom smislu i u vremenskom smislu) ne smije, dakle, biti shvaćena kao da ne postoji nikakva razlika između dva oblika života i Ja. One sigurno čine samo jedno u sjećanju, ipak samo sjećanje nije ravnodušnost; ali ono je stalna identifikacija. Izvjesni dualitet je nesporan. Ostaje izvjestan zijev, koji sam život rizikuje između samog sebe i ja; jer samo kad napreduje u slobodi svojih mogućnosti, i kad želi biti „u toku“, on uzima upravo oblik ja. Ovaj zijev, istina, uvijek nestaje u sjećanju, identitet se ponovo uspostavlja.

U prethodnom tekstu smo rekli da uspomena „obavještava“. Pod tim smo podrazumijevali da se ja ne samo sjeća, da ja ne samo „drži svoj život u toku“, nego da život povlači svoje ja kod sebe i u sebe. Ovaj tip sjećanja je čak češći nego prvi; obično smo zanemarivali da ga spomenemo u teorijama sjećanja; jer taj pad ja u život se ne predstavlja kao čin; i psihologija i filozofija su, što se tiče rječnika pasivnosti ja, na samom početku. Uslovi normalnog sjećanja su takvi u svakom slučaju da ja popušta privlačnoj sili („Schwerkraft“) života, da je onda ono opterećeno tugom za prošlošću („Schwermut“) [15] i da je privučeno unutar života; tako ono nestaje kao ja i kao završna sadašnjost. A život nije više za njega njegov vlastiti život jer su život i ja sada izmiješani, nema među njima te razlike, te podjele, koja jedino omogućava upotrebu prisvojne zamjenice. Život koji je tako kod kuće u uspomeni ne treba više posebne predstave ili aktualizacije prethodnih situacija, tačno ponavljanje prošlih iskustava, on se može u potpunosti zadovoljiti nekadašnjim mentalnim stanjima; na osnovu kojih slike i aktualizacije sačinjavaju jedan drugi proces.

12. O identitetu u izvjesnim stabilnim situacijama.

Predstavljanje problema identiteta i identifikacije bilo bi nepotpuno ako ne bismo bar jedanput spomenuli situaciju u kojoj se panika identiteta ne javlja, i iz koje nikakav problem identiteta ne iskrsava.

Čovjek prisiljen, kako bi se našao kod kuće, da postavi iznad prirodnog svijeta vještački svijet, koji je on ustanovio i izgradio, to znači društveni i ekonomski svijet sa svojim običajima i zakonima, pokazuje doista da nije oblikovan za ovaj prirodni svijet. Ali ovaj drugi svijet, uvijek različit ovisno o historijskim uslovima može ipak uspjeti i stabilizirati se, dotle da se čovjek u njemu nalazi u svom elementu i da u njemu problemi i patološka ponašanja identiteta odu u zadnji plan, kao i identifikacija historijom. U stabilnim društvenim stanjima, sam taj svijet preuzima zadatak da identificira ja prije nego što auto-identifikacija bude neophodna.

Društveni svijet ostvaruje već minimum identifikacije po imenu. Jednom kršten – a niko ne krsti sam sebe – ime ostaje kao konstanta u životu; i ono je tako prirodna konstanta da onaj ko je dobio ime, ne vodeći brigu o raspravi između nominalizma i realizma, ne tvrdi samo da se zove Ivan ili Jakov, nego da je Jakov ili Ivan. Obrnuto, u slučaju da se ime promijeni (kao na primjer u slučaju žene koja postaje supruga), dešava se faktička promjena.

Jakov je, dakle, dobio ime Jakov danas i sutra se smatra jučerašnjim Jakovom. Identifikacija se tako čini zajamčenom. Ali kako smo rekli, to je slučaj samo ako sredina ostaje relativno prepoznatljiva i ista. Jer identitet ja je ovisan o identitetu svijeta koji je u suodnosu s njim.

U ovom svijetu, mi prevazilazimo tako minimum koji je zajamčen imenom i Ja sada igra određenu ulogu. Ova uloga može biti tako stabilna i tako prirodna da sprečava čovjeka-ulogu (suca, profesora, generala itd.) da je zanemari: dakle, da se shvati kao nezavisan od sebe, kao svoj jednostavni supstrat, kao jednostavni nosilac uloge, dakle, kao prazno «ja»; i ona djeluje tako da čovjek ne vidi ni razliku ni antinomiju između samog sebe i svoje funkcije, da ne može suziti na apstraktno ja svoju autentičnu egzistenciju. U stabilnim situacijama, fenomen uloge kao „ono što“ i „onaj ko“  smo tu nije manje „primaran fenomen“ od fenomena Ja. Da uloga predstavlja slučaj i Ja supstrat – ova razlika doista važi u situaciji koju živimo u današnje vrijeme, u kojoj se društveni svijet neprestano preobražava i u kojoj čovjek stalno mijenja položaj, ona takođe važi za veliki broj društvenih i istorijskih situacija – to a priorno nije ništa i nije dokazano filozofijom ja. U stabilnim i nepromjenjivim situacijama, sasvim je moguće da ja ne bude ono koje „ima“ ulogu, nego obrnuto da uloga „posjeduje“ neko ja; bar je moguće da se napon i ne-identitet o kojem smo raspravljali u portretu nihilista ne ostvare.

U situaciji koju smo ovdje skicirali, odnos između čovjeka i svijeta bitno se razlikuje od onog koji je do sada opisivan. Pripadnost društvenom svijetu „društvena svjetovnost“ (soziale Weltlichkeit) je od sada tu, u obliku uloge. I pošto ovdje svijet nije nešto «izvanjsko», nešto što se dodaje na ja, on pokazuje i beskorisnost straha od kontingentnog kao i onu potrebe za njegovom interiorizacijom preko uspomene i njegove naknadne asimilacije. Mogli bismo pomisliti da je u stabilnoj situaciji, u kojoj je čovjek identificiran svijetom, on rasterećen svega i razriješen bilo kakve saradnje na identifikaciji. Što nije slučaj. Nego se i u stabilnim situacijama takođe čovjek mora prilagoditi i odgovoriti na zahtjev identiteta koji svijet stavlja u njega. Ova suglasnost sastoji se, istinu govoreći, od činova drugačijih od prostih činova sjećanja koji su sredstva historijske identifikacije. Ona se sastoji od moralnih činova, činova „odgovornosti“ prije svega. Zbog onog što sam uradio juče, danas moram odgovarati pred svijetom. Ovaj identitet očigledno još nije historijske prirode, ali on je pravne i moralne prirode. On je historijski samo u trenutku u kojem, s jedne strane mjesto i uloga čovjeka, s druge strane zahtjev i autoritet svijeta u njemu, postaju tako neodređeni da je čovjek prisiljen da se sam zove svojim imenom da bi mogao na to odgovoriti identitetom i da se premjesti „u sebe sama“. Isto tako upravo iz središta onog ko sluša polazi poziv na dužnost po Kantu, poziv identifikacije javlja se sad iz središta historijskog čovjeka. Kad odgovori na svoj vlastiti poziv i kad se, imenujući se svojim imenom, sabere i premjesti u samog sebe, on sasvim podsjeća, zbog stabilne situacije, na viteza Münchhausena, koji se izvlači iz močvare hvatajući se za kosu.

S tačke gledišta tog identiteta koji je zajamčen društvenim, oba tipa koje smo do sada opisali, nihilista koji ne uspijeva da se identificira, i historijskog čovjek koji preuzima na se svoju vlastitu identifikaciju, ne čine se tako udaljenim jedan od drugog kako je ranije izgledalo. Jer oboma je potrebna identifikacija. I prisilno insceniranje spasavanja historijskog čovjeka, neskrivena katastrofa nihilista, pokazuju obje svoju istu poziciju: stranost u odnosu na svijet.

Uprkos toj sličnosti, portret nihilista nam se čini filozofski mnogo važnijim od portreta čovjeka koji je smješten u historijsku egzistenciju. Ako esenciju čovjeka doista čini njegova ne-postojanost, dakle, njega sklonost ka hiljadama otjelovljenja, upravo nihilist čini od te nestabilnosti kao takve svoju definitivnu sudbinu, i određuje se neodređenošću; on je ne koristi da se specificira na ovaj ili onaj način. Nihilist, otjelovljenje neodređenosti, po svom je načinu da podastre svoje greške bez imalo prikrivanja portret čovjeka s prenaglašenim crtama.

Pored njega slika historijskog čovjeka izgleda sumnjivo lagana. Kao historijski, čovjek se predstavlja kao biće koje je doraslo onom što mu se događa, svojoj kontingenciji, kao čovjek koji ima hrabosti da se izloži amor fati, jer izbliza prati fatum i uvijek ga imenuje „ja sâm“, koje dakle, da upotrijebimo slavni Hegelov izraz u neispravnom smislu, naknadno čini sve ono što je u njemu, i ono što je u njemu kontingencijom, „razumno“ [16]. Istina, ima smionosti da kaže u lice onom što mu se dešava „ovo je moje“. Ali onim što je postalo „moje“ nije mogao raspolagati: radilo se dakle o jednoj sumnjivoj identifikaciji.

III

13. Dovođenje u pitanje problema filozofske antropologije.

Identifikacija nije tako jednostavna. Bez sumnje, kad nismo identificirani i smješteni samim svijetom, neophodno je da se sami identificiramo. Uprkos tome, nije dovoljno smjestiti se u sebe. Identifikacija je nemoguća bez svijeta. Onaj ko djeluje (uz izuzetak društveno identificiranog ja) nalazi se sam izvan teškoća straha od kontingencije; jer on ne insistira na svojoj neprestano usvajanoj prošlosti nego na zadatku, koji se odnosi na svijet. Iako mu svijet nije dodijelio određeno mjesto, ni nihilistu ni historijskom čovjeku, on doista doseže identitet.

U očima onog ko ima volju, ono što se hoće se, dakle, poredi s onim što je samo sreo, s njegovom empirijskom egzistencijom, nečim nekontingentnim. Ovo nekontingentno, nasuprot iskustvima, može se odreći toga da bude asimilirano; volja je ta koja asimilira svijet [17].

Da svijet izgleda kontingentan onom ko ga želi preobraziti, istina je, vrlo je moguće. Ali izvan je svake kontingencije da upravo on ima volju da ga preobrazi. Ukoliko bismo sada pokušali imitirati rečenicu koju smo iskazali „da sam ja upravo ja“ izrazom „da hoću upravo to“, ona bi se pokazala čistom konstrukcijom,: ona je nezamisliva polazeći od volje. I ako bismo prihvatili taj izraz u situaciji htijenja, on bi neutralizirao volju. Taj čovjek koji hoće nešto određeno, možda u pogledu svijeta, i iako mu svijet nije dodijelio određeno mjesto, može dakle uspjeti u stvarnoj identifikaciji: ona bi se iskazala izrazom koji nije ni onaj nihilista „ja sam ja sâm“, ni historijskog čovjeka, „ja sam onaj koji je bio“, nego se iskazuje ovako: „ono što sam htio, to hoću“. U pojmu zadatka se već nalazi konstanta; nije, dakle, potrebno da se on održava kao takav, na način uspomene ili bilo kakvog iskustva. Jer zadatak nestaje tek kad se jednom postigne rezultat [18].

Tim pribjegavanjem akciji, filozofska antropologija istina dodiruje granicu svoje legitimnosti, svojih sposobnosti i svoje kompetencije. S tačke gledišta onog što čovjek čini, pitanje: „šta je on i ko je on autentično ?“ čini se krivo postavljenim. Jer čin nije biće.

Upravo je Hegel zabašurio taj čin, smatrajući ga od tada pa nadalje razvojem i zbivanjem; (i on kasnije postaje i kao prošlost stvarno biće); puštajući da ga od tada proguta samo biće), on ga je preobrazio u svakom slučaju u neku vrstu „bića“. U vrstu ne specifično ljudskog bića, jer nije slučajno što ga nazvao „organskim“. Ovaj pokušaj čije su posljedice neograničene zamagljuje sada fenomen akcije. Ipak je upravo Kant obradio pitanje kao takvo i bez maske, iako je Hegel, eksplicitnije od njega, dao izraz problemu auto-identifikacije (on određuje historiju kao činjenicu, za duh koji nije identičan samom sebi, da dolazi do sebe). Auto-identifikacija pomoću „Aufklärunga“ i pomoću kritike je za Kanta akcija; za njega se ne radi o tome da se utvrdi šta je um (a za njega se on izjednačava s čovjekom), nego da ga ustanovi kritičkom operacijom.

Hegel se naprotiv pita šta je on, da bi dijalektički odgovorio da nije Biće; tako, iako postupa pomoću negacije, odgovor koji daje ostaje u okviru teorijskog. On preuzima iz riječi „geneza“ kvalitativni skok iz teorijskog u praktično, i premješta ga u teorijsku oblast. Historijski materijalizam je zaslužan za ponovno formuliranje specifičnog smisla kantovskog idealizma, to znači transformacije teorijskog uma u praktični.

Kantovi ciljevi su i naši. I smatramo da oni imaju mnogo veći značaj nego što smo pretpostavili na početku. Filozofska antropologija i njen problem definicije čovjeka moraju se razmatrati pred ljudskom akcijom kao produktivan nesporazum i okončati je.

Pitanje znanja o onom što je autentično čovjek (eigentlich) je prema tome krivo postavljeno. Jer je teorijska definicija samo sjena koju odluka odbacuje u oblast teorijskog. O onom „što sam ja u autentičnom smislu“, o „onom što otkrivam u sebi“, uvijek je već odlučeno, bilo sobom, bilo nekim drugim. Ono što se suprotstavlja definiciji čovjeka nije, dakle, nešto iracionalno, nego činjenica ljudske akcije. Akcije kojom se čovjek neprestano stvarno definira, kojom određuje šta je u svakoj prilici. U tom stalnom definiranju sebe koje čovjek pokazuje djelujući, uzaludno je zazivati princip reda i zahtijevati zaustavljanje nekog trenutka da bi se postavilo pitanje „autentične“ definicije i da bi se utvrdilo što je čovjek u nekom „autentičnom smislu“. Nema ništa sumnjivije od te „autentičnosti“ (Eigentlichkeit). Njemačka riječ feststellen (utvrditi) ne znači bez razloga : konstatirati nešto (konstatieren) i fiksirati nešto. I nije slučajno što se problem (na primjer „šta je autentično Nijemac ?, ali i šta je autentično čovjek ?) javlja u uslovima reakcije. Posebno u stanju neizvjesnosti, u stanju krize, gdje on više nije nešto određeno. Ono što postavlja problem definicije je sada neaktivno, ono što kvari istinski preobražaj i postavlja taj problem tako reći retroaktivno; „šta sam ja autentično ?“, kaže on, umjesto da se faktički odredi i da napravi nešto od sebe. Dok postavlja pitanje, i tako dugo dok ga postavlja, da se hiperbolički izrazimo, on nije ništa; on je dakle ono što on ili neko drugi od njega pravi pomoću stare praktične definicije. Pitanje znanja ko sam, nije od onih koje treba samo postaviti, nego od onih na koje treba odgovoriti.

Završićemo ovim razmatranjem. Problematika filozofske antropologije, koja je istraživala u prvom dijelu patološke specifikacije ljudske slobode, sada se i sama pokazuje kao iskvarena forma, i koja izopačuje probleme. Ona od autonomije pravi definiciju sopstva; i dok ona uči čovjeka da trči za svojim „Eigentlichkeitom“, prepušta ga onima kojima je u interesu da ga discipliniraju i on zbog nje gubi svoju slobodu.

Günther Stern

(Prevela Sunita Subašić-Thomas s francuske verzije P.-A. Stéphanopolija)

________________________________________

[1] Une interprétation de l’a posteriori, in: Recherches philosophiques, IV, 65.

[2] Cf. Troeltsch, Die Bedeutung des Begriffes der Kontingenz, Sabrana djela, Bd. II p. 779 ss.

[3] Izd. Deussen, II, 1.

[4] Brojni oblici panteizma koji izražavaju bratimljenje i identifikaciju pokazuju se pri dubljem ispitivanju kao oportunistička prikrivanja i manjak identifikacije sebe samog. Vidjeti u prethodnom tekstu implikaciju kontingencije i panteizma u Hölderlinovom Empedoklu [Čitalac ovo treba pročitati kao: „u nastavku teksta“ umjesto „u prethodnom tekstu“. – Bilješka su napravili Amis de Némésis]

[5] Ovako formulirani, ovo paraliziranje stvari i ovaj nihilistički stadij slobode, izgledaju potpuno iskonstruirani. Ipak ih znamo iz slikarske umjetnosti. Većina slika mrtvih priroda od njih pravi temu. Jer u tom slikarstvu čovjek ne predstavlja samo stvar koja je izgubila odnos s drugim i postala im strana, kao da ona više nije „njegova“ stvar, stvar nije više u blizini čovjeka niti on njom rukuje, i koja je, izolirana u nekom prostoru bez atmosfere, jednostavno tu (Chardin), ali i kao kontingentna stvar, kao da je sramotna u svom vlastitom modusu egzistencije, i koja, jednom fiksirana na slici, više ne može izmaknuti stidu svog kontingentnog postojanja (npr. stolice, cipele kod ranog Van Gogha). Nije slučajno što smiješno i čudno mogu biti predstavljeni u umjetnosti. Jer izolacija nije samo svojstvo stranosti, nego važan uslov lijepog (cf. npr. funkciju okvira). Čini se da slikarstvo koje fiksira na slici aspekt nekog čovjeka ili stvari takoreći ponavlja čin kojim svaka stvar od sada pa nadalje biva osuđena na sebe samu.

[6] Ovo važi za sve oblike slobode o kojima ovdje raspravljamo. One sve spadaju u oblast uma koji se pogrešno razumijeva, čiji je opis dao Kant, koji, umjesto da se shvati kao praktičan, umjesto da se preobrazi u praktični um, ostaje u teorijskom. Teorijskom, ma koliko uzbudljive i tragične mogle izgledati antinomije i patološke forme slobode koje će od sada nastajati. Te antinomije, nerješive u okvirima teorijskog uma, razriješiće se u praktičnom umu; i još više od toga, neće se više postavljati.

 [7] Ono što važi za izuzetne ljudske situacije važi za sve fenomene i sve ljudske tipove koji bi trebalo ispitati u antropološkoj filozofiji, koja ne bi smjela ostati nešto savršeno prazno iz obzira prema konceptu validnosti uopće. Takvo objašnjenje, koje izgleda upućeno protiv „strogosti“ nauke tim lakše je opravdati što upravo oni koji drže do utvrđivanja općih crta i da treba globalno prihvatiti općevažeće iskaze, nisu dovoljno doveli u pitanje filozofsko značenje riječi „općost“; ne oklijevamo da shvatimo „općost“ kao čisto logičku kategoriju koja bi se mogla bez razlike primijeniti na sve predmetne razrede. Što je netačno. Jer opće igra različite uloge na različitim mjestima (drugačijim kod životinje na primjer nego kod čovjeka); ono postaje u svakom slučaju značajno samo u odnosu na individuaciju i specifikaciju, tako da, od tada, opći iskazi posjeduju za svaki predmetni razred drugačiju esencijalnost i dostojanstvo. Čovjek je opći u jednom vrlo posebnom smislu; on se ne ostvaruje prema samo jednom u principu predviđenom obliku i koji važi uopće, nego, kako to pokazuju svakodnevni život i historija, prema brojnim različitim tipovima. Čovjek je u množini „ljudi“ u sasvim drugačijem smislu nego što je životinja u množini „životinje“. U posljednjem slučaju množina znači općost posebnog, u prvom sveukupnost brojnih specifikacija općeg. Jedna takva množina predstavlja mnogo više od samo empirijskih varijanti „čovječanstva“ koje je apriorno po sebi. Upravo čin promjenjivosti, a ne konstanta promjenjivog, određuje, u filozofskoj antropologiji, specifično ljudsko. Time je, istina, izraženo još i nešto opće. U kojoj je mjeri validno neko opće određenje ?

Činjenica da nismo prikovani ni za kakav a priori materijalni svijet, da nam nije propisan nijedan svijet, da nemamo nikakvo predviđeno određenje, da smo, dakle, neodređeni, bitno definira čovjeka (kao što smo na drugom mjestu pokazali, Recherches philosophiques, IV).

Opća odredivost čovjeka je, dakle, moguća samo do specifične neodređenosti. Ono što proizlazi iz te neodređenosti, ono što čovjek od nje čini, ne može više biti određeno s tačke gledišta općeg ako ne želimo afirmirati i negirati u isto vrijeme neodređeno. Slučaj nihilista koji održava nestabilnost i neodređenost svoje uloge, koji se ne odlučuje u korist nijednog određenja i koji neprestano miješa indikativ „može“ s potencijalom „mogao bi“, koji ne želi ništa do pronaći se u svom najformalnijem Ja, poseban je slučaj. Nećemo oklijevati da uvedemo u nastavku jedan drugi tip čovjeka, koji je isto toliko „relevantan“ za filozofsku antropologiju.

Svjesni smo da tako postajemo advokat pojma tipa, koji se koristi i odbacuje u isto toliko neodređenim smislovima. Kritika koju upućujemo tom konceptu, to jest, da nema jednoznačnu strukturu γένος [roda], morali bismo prenijeti na neku drugu instancu. Slavno „optužite dragog Boga“ kojim biolog prekida govor svog kolege matematičara i ovdje važi.

Ako bitno nije bitno svojom općošću, pitanje da li bi jedna stvar bila opća ili posebna moglo bi se isključiti, kao nefilozofsko. Istina filozofski poduhvat, naviknut na prosječnu općost, postaje nestabilan odričući se pretenzija na opće, on ne zna do kojeg posebnog i do kojeg konkretnog može ići. Vanjska granica njegove kompetencije, kad on produbljuje posebno, nije mu unaprijed propisana. Ali kao i u historijskom istraživanju, stvar koju otkrivamo i dokumenti pomoću kojih je otkrivamo uslovljavaju se i uzajamno korigiraju; upravo rezultat koji se elaborira, odlučuje o stupnju specijalizacije i on odlučuje o rezultatu.

[8] Mentalna stanja koja će u nastavku biti obrađena i koje obuhvata njemačka riječ „Scham“, ne iscrpljuju se, posmatranim odvojeno, ni u „sramu“, ni u „stidu». Oni su čas sram čas stid, sram što smo takvi kakvi smo, sram zbog svog vlastitog porijekla, dakle, nečim što prethodno postoji, što služi kao temelj tim izrazima, kao i drugim, koje bi nijansirana analiza mogla prizvati. (Radi se dakle o nekom afektivnom stanju inherentnom nekoj egzistenciji, ne akciji. Sram zbog čina je grižnja savjesti. Sram bića se proširuje do žaljenja i ponekad dostiže sram Čina. „Sram“ o kojem je riječ ide, dakle, od žaljenja zbog Čina koji me je postavio, i koji nije moj, do stida da otkrijem svoje ja, koje nije takvo kakvo bih želio (prim. prev. na francuski).

[9] U ovom slučaju historijski čovjek je Scheu (veneratio respectus), to jest plašljivo poštovanje, pijetet koji zamjenjuje sram. On je obazrivi pristup vlastitoj prošlosti i onom koji mu prethodi, koji je bez sumnje dalje, ali koji više nije onkraj.

[10] Kierkegaard, t. III, 5, 171.

[11] Cf. G. Simmel, Philosophie der Kultur, str. 14.

[12] Istina je da su to još uvijek modi vivendi koji se ne ukazuju čovjeku u punom posjedu samog sebe i slobodnom vršenju svoje slobode. Ne stižemo sasvim do najvišeg stepena konkretizacije ja. Radi se o povratku konkretnom, čije su etape već označene u historiji filozofije slobode: između kantovske filozofije Ja i teorije i Marxove teorije prakse i akcije, postoji hegelovska filozofija historije.

[13] Ovo pitanje nije bilo postavljeno, uprkos impozantnom broju monografiju posvećenih psihologiji sjećanja: jer ta se psihologija gotovo uvijek zanimala kvantumom i trajanjem uspomene. Filozofija je sa svoje strane jedva primjećivala pitanje. Prihvatala je kao nešto što se razumije samo po sebi da se uspomena u svom predmetu slaže s percepcijom, da se jedino razliku činovi i njihova vremenska vrijednost. Jedna analiza slična našoj, koja je ipak fenomenološka u smislu škole, bila je zanemarena, što je zanimljivo, u produbljenim analizama fenomenološkog Vremena.

[14] Tek sad dosežemo do pojma autentično ljudskog iskustva. Ono predstavlja ovdje „imati-iskustvo-života“, koncept koji označava neko znanje, ono čega je bilo da se iskusi u životu, cijeli modus čovjeka: taj koncept iskustva nije se mogao javiti ranije. Prvobitno, to znači za protiv-historijskog čovjeka, iskustvo nije po sebi „iskustvo života“; nego ono najavljuje potrebu za iskustvima. Iskustvo postaje dakle iskustvo života samo polazeći od života kojeg se sjećamo i koji je već proživljen kao takav. Neobična stvar, čovjek nalazi u toj situaciji ne samo sam sebe, a još manje kontingentne stvari koje je iskusio, nego širi svoja iskustva na karakterističnu općost, koja se dakle ne može definirati ni teorijski odbaciti. U svakom slučaju, ta općost označava da tip iskustva u pitanju nije jednostvno naknadna rezultanta prethodno ostvarenih iskustava; nego da je kvalitativno više od sume tih posebnih iskustava. U mjeri u kojoj čovjek može nastaviti svoj život i stariti, i prema tome ne ostaje više kao nihilist u stalnom ponavljanju sada, ovaj tip iskustva može postati karakteristična crta etape koju doseže.

[15] [Kad je prevod provjerljiv citatom njemačke riječi, ne propušta da izazove velike probleme: Schwerkraft je očito sila teže, jednostavni poseban slučaj privlačne sile (Anziehungskraft), i riječ schwer, težak, nalazi se u Schwermut, što je osjećaj umora od težine, drugačije rečeno melanholije. I u jednom i u drugom slučaju, u prirodi kao i pojedinačnom životu, pripadnost Cjelini se očituje kao akcija težine, kao percepcija nekog određenja protiv vlastite volje, kao prijatnja gnječenjem. Sve to, možemo konstatirati, nestaje zbog lošeg prevoda. Bilj. Amis de Némésis]

[16] [Prevodilac bez sumnje želi reći : „racionalan“ (vernünftig)… Bilješka Amis de Némésis]

[17] Nije slučajno što to mnogi htjeli prosto kako bi izbjegli kontingenciji, i da je činjenica da imaju neku zadaću za njih rješenje.

[18] Sasvim je karakteristično zapažanje da iz stalnosti volje proizlazi, bez i najmanje tajne namjere, jedan jedinstven život, i što malo biografa, čak malo autobiografa, nude tako jasno jedinstvo kao jedinstva velikih državnika ili revolucionara, čija je namjera bila nešto drugo, a ne identitet. Ovo jedinstvo je dakle, suprotno od jedinstva autobiografske egzistencije, neka vrsta „viška“.