S obzirom da se o najpoznatijem romanu gospodina Džozefa Antona više govorilo nego što ga se čitalo, čak toliko da su izvjesna lica, koja su napadala i u nedoslovnom i u doslovnom smislu riječi – a o kojima će biti više riječi nešto kasnije – priznala da nisu ni pročitala roman, najbolje bi bilo da, za početak, damo detaljan prikaz takozvanog sadržaja knjige (i stila), pa da onda otvorimo raspravu u vezu s njom, a ujedno i u vezi s temom naznačenom u naslovu.

Džibril iz predgrađa

            Glavni junak Antonovog romana je Ismail Nađmudin. Rođen je u siromašnoj porodici raznosača hrane u Mumbaiju. Nakon smrti roditelja, usvojio ga je ugledni babasahib Matre. Ismail će se prestati pitati koji su motivi njegovog dobročinitelja, nakon što vidi kako gđa Matre hrani svog muža, kao bebu, dodajući svakom desertu previše šećera; i kako mu, prije nego što krene na posao, kao djetetu, četkom glača kosu.

• Daj i djetetu jednu prokletu kašiku slada! – govorio je babasahib, kojem je, očigledno, dječak Nađmudin više trebao, nego on dječaku.

• Pa, je l’ vidiš – odgovarala bi gđa Matre mužu – on je odrastao momak. Mi moramo da napravimo čovjeka od njega, a ne da ga mazimo kao bebu.

• O, dođavola, zašto mi to radiš? – prasnuo bi babasahib; a gđa Matre bi, nakon toga, briznula u plač:

• Ali ti meni značiš sve, ti si moj otac i moj ljubavnik, bebica moja. Ti si moj gospodar i moje dojenče. Ako ja tebe ne zadovoljavam, onda mi nema života.

Prihvatajući svoj poraz, babasahib bi progutao kašiku slada.

            Na svoj 21. rođendan, Ismail je dobio otpust od svog staratelja. Uzalud je molio, uzalud je ponavljao svoje „ali“; posljednje što je dobio od babasahiba bila je preporuka za audiciju.

            – Momak kao što si ti izgleda suviše fino da bi cijelog života nosio one čabriće na glavi. A sad se nosi, idi i budi glumački peder. Otpustio sam te prije pet minuta – kazao mu je Matre.

            Krenulo je dobro – dobio je posao na toj audiciji. Odlučio je dati sebi novo, umjetničko ime – Džibrail Farišta. Krenulo je dobro, ali krenulo je i loše. Stalno je, naime, igrao nekakvu žrtvu; luzera nekakvog, idiota zaljubljenog u ljepoticu koji ne može da shvati da je nju Bog osudio na to da se ne može zaljubiti u idiota. Zatim je igrao smiješnog čiču, siromašnog rođaka, seoskog debila, nesposobnog švindlera. Riječju, sve same tipove, koji ne zaslužuju ozbiljnu ljubavnu scenu. Žene su ga šutirale, šamarale, peckale, smijale mu se, i to na filmskom platnu, da svi vide. Nikada ga nisu nježno pogledale, nikada mu nisu pjevale ili plesale oko njega sa filmskom ljubavi u očima.

            Kad je D. W. Rama odlučio snimiti film po priči o bogu Ganšeru, nije bilo glumca, među vodećim u to vrijeme, koji bi pristao da tokom cijelog filma bude skriven pod maskom u vidu slonovske glave. Džibrail je iskoristio šansu. Bio je to njegov prvi hit, Ganpati-baba, i on je odjednom postao superstar; ali samo sa surlom i velikim ušima. Poslije šest filmova u kojima je igrao tog indijskog boga sa slonovskom glavom, bilo mu je dopušteno da skine tu glomaznu masku i da umjesto nje, u jednoj sekvenci avanturističkih filmova, prikači sebi dugačak i dlakav rep Hanumana, kralja majmuna.

            Ta mu je slava omogućila da postane švaler. Naravno, žene koje je obležavao tražile su da tokom koitusa nosi maske i repove, stvari koje su ga i učinile zvijezdom. Neobično dobro je uspijevao sakriti sve te svoje neobične razuzdanosti, tako da niko živ, osim ljubavnica, nije znao za njegov kazanovijanski krevetni aktivizam; čak mu je babasahib Matre jednom kazao:

            – Tako ti boga, mister, kad sam ti onda rekao da ideš na film i postaneš peder, nikad nisam pomislio da ćeš me ozbiljno shvatiti, jer u poštovanju i slušanju starijih postoji neka granica.

            Farišta je svih tih godina bio korisnik beskrajne ženske velikodušnosti, ali i žrtva, budući da je bezizuzetno žensko praštanje bilo uzrok najveće moguće pokvarenosti u njemu: ideje da ništa loše ne radi.

            Jedina Fariština žena, koja je bila ljubomorna, nije bila Fariština žena. Reha Merčant, udata, tuđa žena, majka tuđe djece, znala je stvarati svom ljubavniku Farišti pakao, izdirući se na njega zbog drugih žena, nekorisnih lafanga, haramzada i salah žena, pa čak, in extremis, i zato što je kriv zbog nemogućeg podviga, što je „pojebao i svoju rođenu sestru“, koju nije imao.

Reha je skočila sa svojom djecom s nebodera, nakon što ju je Farišta ostavio.

Kasnije će i Farišta doživjeti sličan pad, kad ga glumac Justas Braun, prilikom snimanja jedne scene tuče, toliko udari da se ovaj strovali s litice. Ali bolivudski selebriti Džibrail je preživio; štaviše, ležeći u komi, nije bio sam. Cijela je Indija bila pokraj njegove bolesničke postelje. Bilteni o stanju njegovog zdravlja bili su vodeća vijest svake emisije na radiju i televiziji, a masa svijeta okupljena na Aveniji Vorden bila je tako velika da ju je policija morala rastjerivati šmrkovima i suzavcem, iako je masa već uveliko od žalosti ronila suze i naricala.

            Nakon što se vrati sebi, osjetiće ogromnu promjenu u svom srcu. Bio je (dotad) musliman; ali nakon što je preživio taj pad prvo što je učinio je da je otišao i najeo se svinjetine. Osjetio je ogromno odsustvo vjere u svom srcu. Osjetio je da ideje njegove religije nemaju nikakve veze s njegovim nesretnim, apsurdnim životom, niti ga (više) mogu osmisliti. Nešto je u njemu, van njegove volje i svijesti, pokrenulo nevjerničke misli.

San koji Farišta sanja

            Takav, udaren u glavu, Farišta je počeo sanjati jedan neugodan san. San u kojem on nije on, već – čas melek Džibrail, čas poslanik Mahaund. Ne, nije riječ o tipfeleru: Farišta sanja da je, osim arhimelek Džibrail, i čovjek, po imenu Mahaund, koji je u tom njegovom snu poslanik Božije poruke.

            San ide ovako.

            U gradu Džahiliji, velikaš Abu-Simbel i njegova žena Hind drže koncesije na hramove boginja Lat, Manat i Uze; Mahaund je počeo pozivati na rušenje idola i promovisati vjeru u jednog Boga. Bojeći se sve većeg širenja nove vjere, koje znači promjenu političkih odnosa, Abu-Simbel predlaže Mahaundu nagodbu, po kojoj će nova vjera biti priznata, a Mahaund uvršten u vijeće Džahilije. Ali samo ako nova vjera, tj. Mahaund, prizna tri stare boginje.

            Mahaund poslije razmišljanja o pozitivnim dimenzijama Abu-Simbelovog prijedloga, dobiva objavu od meleka Džibraila da pristaje na uvrštavanje tri boginje u novu vjeru. Ptice su one uzvišene, a posredstvo njihovo poželjno je zaista.

            Tome slijedi veliko slavlje u Džahiliji, a Mahaund prolazeći gradom vidi veliku pohotu, maske, čudovišta i monstrume, koje je tobože spasio, pa se onesvijesti. Ujutru se probudi u kući Abu-Simbelove supruge, koja ga je sklonila s puta; ali nije ga obležala. Objasnila mu je kako nagodba nema nikakav garant i da neće biti mira između tri boginje i njegovog boga. Poslije toga, Mahaund dobiva objavu od Džibraila kojom se poništava prethodna objava. Bio je to šejtan prošli put u obliku Džibraila, postaje svjestan greške Mahaund.

            Ali Džibrail, Farišta, koji sanja, zna da je on oba puta dao objavu, dozvolu i poništenje svojih riječi. Džibrail, koji je i Džibrail i Mahaund, zna da šejtanski ajeti nisu šejtanski.

            Mahaund sa vjernicima, uslijed nepodnošljivih fizičkih napada od strane idolopoklonika, odlazi iz Džahilije u Jatrib.

            U Jatribu je Mahaund ojačao politički, i nakon nekoliko godina vraća se (u nastavku Džibrailovog sna) u Džahiliju. Tamo je Selman, Perzijanac, koji mu je bio vjerni saputnik, sve dok nije počeo misliti da Mahaund ne prima nikakvu objavu od Boga, već donosi zakone po ličnom nahođenju.

            Žene su, pripovijeda Selman džahilijanskom pjesniku Baalu, za godinu crnu bradu Mahaundovu pretvorile u polubijelu. Mahaund nije volio da mu žene po godinama odgovaraju pa je uvijek tražio majku i kćerku. Kad se Aiša, najmlađa i najmilija Mahaundova žena, pobunila zato što je njezin muž povećavao broj supruga, Mahaund joj je kazao da je to potrebno, budući da se tako stvaraju čvrsti politički savezi. A kad Aiša nije posustala u svojim protestima, Mahaundu je Džibrail objavio da pravilno postupa. Aiša je na to rekla:

            – Tvoj Bog se svakako uvijek tu nacrta kad ti je potreban da ti prigodno sređuje stvari.

            Kad je, međutim, Aiša jednom ostala sama s nekim mladićem u pustinji, a poslije toga počelo govorkanje u narodu da je prevarila muža, Bog je preko Džibraila, a ovaj preko Mahaunda, objavio da je Aiša nevina. Aiša se ovaj put nije bunila protiv objave.

            Nakon što je preuzeo vlast u Džahiliji, Mahaund je namjeravao narediti da se svi kupleraji zatvore, kako je nalagala vjera. Ali Abu Simbel, koji je prihvatio vjeru u jednog Boga, savjetovao mu je da se ne upušta naglo u takav čin, budući da su novi džahilijanski preobraćenici nespremni za takvu radikalnu promjenu.

            – Radi stvari polako – upozorio ga je Abu-Simbel.

            Mahaund, najpragmatičniji od svih proroka, kako kaže Farišta u svom snu, složio se s jednim prelaznim periodom kompromisa.

            Među Džahilijancima su, međutim, vladali još uvijek toliki poroci, gajili su takve strasti da su u kupleraju odredili 12 kurtizana koje su imenima i godinama bile jednake Poslanikovim ženama. Mnogi je Džahilijanac uživao uživljavajući se u Mahaundovu ulogu, sve dok se nije saznalo za imitacije u kupleraju, tj. vrijeđanje Poslanikove kuće, te je Omer, po Mahaundovom odobrenju, povješao svih 12 kurvi i zatvorio kupleraj.

            To je Farištino viđenje Mahaunda, njegovog postupanja, odnosno motiva njegovog postupanja.

            Islamsko viđenje

            Muhadis Muslim kaže, kako prenosi Sufjan ibn el-As i Anis, da je Muhamed a. s. savjetovao jednog povrtlara da obrađuje palme na jedan određen način. Ali kasnije je vidio istog tog povrtlara kako je napustio preporučenu metodu, jer ona nije davala najbolje rezultate. Poslanik priznade povrtlaru da je upravu i da lično iskustvo mora imati prvenstvo u odnosu na savjete drugog.

            Povodom navedenog hadisa, Malik ibn Nebi u knjizi Kur'anski fenomen primjećuje da je pogrešno mišljenje da je svaki hadis apsolutni model za oponašanje, budući da Poslanik sam poništava svoj zakon pred iskustvom običnog povrtlara, dajući tako prednost razumu i iskustvu u vođenju ovosvjetovnih aktivnosti. Drugim riječima, Muhamed nije onaj, kaže Ibn Nebi, čiji je stav u svim okolnostima i svim životnim oblastima bio besprijekoran.

            Međutim, nastavlja Ibn Nebi, ne postoji nijedan jedini slučaj u kojem bi Muhamed a. s. na sličan način žrtvovao neki kur'anski propis pred nečijim iskustvom, pa ni pred vlastitim.

„Naprotiv“, dodaje autor Kur'anskog fenomena, „izvjesni događaji iz njegovog života pokazuju njegovu apsolutnu nepomirljivost u tom pogledu. Nipošto i nikada nije žrtvovao nijedan kur'anski propis; to se naročito vidi u slučaju hadža u sedmoj godini koji je naglo otkazao nakon što ga je bio do sitnica pripremio. Odustao je jednostavno zato što je Objava o tome drugačije odlučila iako to umalo nije izazvalo nered u muslimanskom taboru.“

            Tako se, recimo, Ibn Nebi ne bi složio s Farištinim viđenjem slučaja sa šejtanskim ajetima, jednako kao ni s viđenjem slučaja s kompromisnom politikom dozvoljavanja rada kupleraja, a Ibn Nebi je, je li, svakako bolje upoznat sa historijskim izvorima o životu Božijeg Poslanika nego što je Farišta.

            Protiv teze o ličnim ambicijama kao osnovnom motivu djelanja Poslanika, Ibn Nebi navodi opiranje poslanika poslaničkom pozivu, sumnje u sopstvenu duševnu neporemećenost, kao i neugodnosti u koje će se uvesti. Poslanik zna da će postati predmet podsmijeha – mušrici će bacati crijeva životinja na njega, pa poslanstvo ide nauštrb njegove lične koristi – ali ne može se oduprijeti budući da je poslanstvo objektivna determinacija. Častohlepan i prepreden čovjek ne bi se upuštao u poduhvat koji će ga sigurno učiniti predmetom podsmijeha i da pri tom nije siguran – jer ne može biti siguran – hoće li se do kraja njegovog života promijeniti način na koji se društvo ophodi prema njemu. Osim toga, Ibn Nebi, kao i ogroman broj drugih komentatora, navodi Muhamedov psihološko-moralni portret sačuvan putem islamske predaje, a koji nam može služiti kao protuargument Farištinoj viziji o navodnim skrivenim i nečasnim motivima u Mahaundovom postupanju.

            Po pitanju slučaja ifka (spletke) u vezi s Aišom postoji sačuvano i svjedočenje same Aiše, koja kaže: „Bila sam izgubila ogrlicu u toku pohoda na Beni Mustalik. Dok smo se pripremali za povratak udaljih se od karavana koji odnese moj baldahin i ne primjetivši da me nema, toliko sam lagana bila. Našla sam se sama i Safvan ibn El-Mu'atil, kad me ugledao, morao me posaditi na svoju devu koju je poveo pješke da bi sustigao ostale koje smo našli ulogorene. Nije u tom trenutku bilo nikakvog ogovaranja na moj račun. U toku čitavog mjeseca dana trpila sam, jer mi Poslanik nije pružao predusretljivost na koju me je bio navikao, a pri tom nisam ni slutila o čemu se radi sve do mog susreta sa Abu Um Mustah-a koja me je obavijestila o govorkanju koje kruži o meni. Kad sam to saznala, razboljela sam se i tražila da me odvedu mojim roditeljima, koji su mislili da će me izgubiti, toliko sam bila iznemogla. Međutim, jednog dana dođe Poslanik i reče mi: ‘Dobra vijest, o, Humejro! Bog je utvrdio tvoju nevinost!’ Odgovorila sam: ‘Zahvaljujući Bogu, a ne tvojoj milosti!'„

            Dakle, niko ne tvrdi da Muhamed nikad nije pogriješio: Aiša, kao i kur'anski ajeti o slučaju ifka, potvrđuje da jeste kad je sumnjao u njenu nevinost. Situaciju je učinila jasnom Objava koja je utvrdila njenu nevinost.

            I za Farištu je situacija jasna. Aiša je kćerka Ebu Bekra, najboljeg Mahaundovog prijatelja i jednog od najvažnijih ljudi za islam, ali i omiljena Mahaundova žena, te bi održavanje sumnje u njezinu vjernost i bračni nesklad moglo dovesti do ozbiljnih problema kako u odnosu između Ebu Bekra i Mahaunda, tako i što se tiče poštovanja kojeg su sljedbenici nove vjere trebali osjećati prema Poslaniku, pa je ovaj Božje riječi prilagodio svom interesu, tj. odsustvu sumnje u Aišino poštenje.

            Ko je upravu? Ko je uvjerljiviji – Mahaund ili Muhamed kakav je opisan u Kur'anu i hadisima?

            Prije nego počnu tumačiti svoje priče, dakle, prije nego što ih počnu razmišljati o ovoj dilemi, Farišta i musliman se razlikuju: Farišta a priori ne vjeruje da je Mahaund Božji poslanik, dok musliman a priori vjeruje da Muhamed jeste Božji poslanik. I tako, svako ono motivacijsko mjesto koje je u muslimanskoj viziji ispunjeno Božijim postojanjem i nalozima Božje volje i Objave, Farišti ostaje prazno i on ih, u snu, puni ljudskim, suviše ljudskim motivima.

            O istaknutoj apriornoj razlici nemoguće je raspravljati, tako i o vrijednosti prvog ili drugog apriornog stava, budući da nauka – kako kaže navođeni Ibn Nebi – nije osporila postojanje Boga, jednako kao što nije dokazala ni njegovu egzistenciju.

            Čak i naučno ispitivanje religije je, kako primjećuje Nikolaj Berđajev, uvijek relativno, jer se religija može posmatrati s filozofske i naučne tačke gledišta (etički, estetski, antropološki, historijski, i tako dalje), ali glavna tačka gledišta prilikom ispitivanja navedenog predmeta je religiozna tačka gledišta. Religija se, po vjerniku (Berđajevu), može pojmiti jedino kroz samu religiju. I u pravu je, nauka ne može potaknuti vjernika da vjeruje ili da ne vjeruje, te se ona može baviti samo sekundarnim pitanjima povodom ovog predmeta.

            Ergo, pitanje da li Farištin san o Mahaundu govori istinu o Muhamedu, pričajući o Mahaundu, ekvivalentno je pitanju: postoji li Bog?

            Zašto se ubio Ivan Karamazov?

            Razmišljajući o Farištinom snu, književnoteorijski validnije je pitanje – zašto Farišta tako sanja? Kakvog to ima smisla unutar ostatka Antonovog romana?

Prethodno je rečeno nešto o načinu na koji se odvijala Fariština sudbina o trenutka kad je počeo sanjati. Ako tome dodamo da se on na kraju svoje bizarne i tragikomične sudbine – ubije, imat ćemo koliku-toliku podlogu za razumijevanje motivacije njegovog sna.

            Srce je ključ vjere. Ne samo da neko drugo ne može natjerati čovjeka da vjeruje, već sam čovjek ne može sebe natjerati da vjeruje. On jednostavno ili vjeruje ili ne vjeruje. Kur'an kaže da je Allah zapečatio srca nevjernika. Farišta je, kaže Anton, jednostavno osjetio da (više) ne vjeruje. U trenutku kad se suočio sa smrću, poslije pada s litice. To nije bilo neminovno, drugi bi čovjek još više povećao svoju vjeru, zahvaljujući se Bogu što je preživio. Ali Farišta nije taj drugi čovjek. On je od onih ljudi, kojima vlastiti život postane argument protiv vjere.

            Tako Farišta nesvjesno, u snu, puni sobom samim, svojim iskustvom, svojim „kako bih ja“, svojim „kako bi čovjek“, svojom psihologijom, svojom pesimističkom antropologijom – onu prazninu u Mahaundovim postupcima, koju vjernik popunjava svojom religijskom antropologijom, vjerom u Boga i Poslanstvo. Farišta nesvjesno, u snu, projicira sebe u Mahaunda, misli da je Mahaund postupao kako bi čovjek na kakvog je Farišta naviknut postupao. Drugim riječima, Farišta vjeruje da nema drugog čovjeka osim takvog čovjeka, i nema života do Farištinog života.

            „Svaki čovjek je na gubitku“, kaže se u Dervišu i smrti. Selimovićev Ahmed Nurudin je sličan Antonovom Farišti. Nurudin mijenja kur'anske ajete podređujući ih konceptu svijeta i života, koji mu je nametnula vlastita sudbina. (Ponovimo, nekom bi drugom karakteru, takva sudbina ojačala vjeru.) Optimizam muslimana povodom zagrobnog života, Nurudin premeće u pesimizam povodom ovozemaljskog života: u zagrobni više ne vjeruje. Život je, kaže on pred kraj svoje tragedije, besmisao, a smrt je besmisao još veći. Kuda da se ide? Utočišta nema, kaže predsmrtnik Nurudin koji više ne vjeruje u Kur'an.

            Relativnost ljudskog mišljenja je, zapaža Vasili Rozanov povodom Ivana Karamazova, najdublja istina, koja je hiljadama godina bila nedostupna čovjeku. Da li se stvarni prostor svodi na onaj koji je dostupan čovjeku? Nastanak neeuklidovske geometrije, nastavlja Rozanov, u kojoj se paralelne linije spajaju, a zbir uglova u trouglu je nešto manji od zbira dva prava ugla – činjenica je koja, pored ostalih, ne ostavlja nikakve sumnje da se razumom ne može pojmiti cjelokupna stvarnost. „U ono što je nemoguće zamisliti, a što ipak postoji, može se ubrojiti i postojanje Božije, s tim što činjenica da se ono ne da dokazati ne postavlja nikakav prigovor protiv njegove egzistencija“, zaključuje taj ruski religijski filozof.

            Polazeći od tog spoznajnog skepticizma i Ivan Karamazov se ne upušta u opovrgavanje postojanja Boga. „Ja skromno priznajem“, kaže Ivan svom bratu Aljoši, „da nemam nikakvih sposobnosti da rješavam takva pitanja, moj je um euklidski, zemaljski, i zato nam nije dato da rješavamo ono što nije od ovog svijeta, pa i tebi savjetujem da nikada ne misliš: postoji li on ili ne. Sve su to pitanja koja nisu svojstvena umu, koji je stvoren da poima samo tri dimenzije. Prema tome, ja prihvatam Boga“, kaže Ivan.

            „Ali ja svijet Božji ne prihvatam“, završava on.

            Ivan ne negira tvorca, on ga priznaje; ali ustaje protiv njega, negira njegovo djelo.

            – Ne govorim o patnjama odraslih – oni su jabuku pojeli, ali dječje, dječje patnje!

            Zar djeca sudjeluju u grijehu kao i odrasli da bi toliko patila? „Naročito volite djecu“, kaže starac Zosima, primjerni hrišćanin, učitelj Aljoše Karamazova, „jer djeca su bezgrešna kao anđeli…“ Pa, ako je i istina da su djeca solidarna sa očevima svojim, da zbog njihovih grijehova ispaštaju, ili ako i djeca moraju patiti da bi time platili jednu vječnu buduću harmoniju, onda ne samo da ta istina Ivanu nije pojmljiva, već je odbija. I nikakva paklena osveta za mučitelje, ne može iskupiti stradanja djece.

            – Neću harmoniju, iz ljubavi prema čovječanstvu je ne želim! Radije ću da ostanem sa neosvećenom patnjom svojom i netraženim negodovanjem svojim, pa makar i ne bio upravu. Isuviše je skupo procijenjena ta harmonija, ne odgovara džepu našem da se toliko plati ulaznica. I zato hitam da svoju ulaznicu vratim nazad. A ako sam pošten čovjek, onda sam dužan da je vratim što je moguće prije. To i činim. Nije da Boga ne prihvatam, Aljoša, ja mu samo ulaznicu sa najvećim poštovanjem vraćam.

            Ivan Karamazov odvraća svoje lice od Boga, ne sumnjajući u konačnu nagradu – on više nagradu ni ne želi. „Može se reći“, dodaje Rozanov, „da ovdje ustaje protiv Boga božansko u čovjeku, zapravo osjećanje pravičnosti u njemu i na njoj zasnovano saznanje o sopstvenom dostojanstvu. To i daje svoj dijalektici opasan, donekle satanski karakter. Već je o prvom palom anđelu rečeno da se on nalazio ‘iznad svih ostalih’, da je bio ‘najbliži Bogu’, tj. da je bio njemu najsličniji – razumije se, po čistoti svojoj, po svetosti… Pokušati oboriti tu dijalektiku, koja sva izvire iz ljubavi prema čovjeku, izgleda da je moguće samo ako čovjek i samu tu ljubav odbaci.“

            Kako bi na Ivanovu satansku dijalektiku (teodiceja) mogao reagovati jedan vjernik?

            „Opovrgavanje te dijalektike“, kaže Rozanov, „pod uslovom da bude isto tako duboko i strogo kakva je ona sama, predstavlja bez sumnje jedan od najtežih zadataka naše filosofske i bogoslovske literature u budućnosti – razumije se, ako ova shvati jednom da je njen dug da otklanja uznemiravajuće sumnje koje pritiskaju naše društvo, a ne da služi samo kao potvrda o znanju njemačkog nekolicini ljudi, koji su iz određenih razloga dužni da ga znaju.“

            Rozanovljeva muka sa Ivanovom satanskom dijalektikom proističe iz činjenice da je rečenice tog junaka posmatrao van konteksta romana Dostojevskog. Drugim riječima, shvatio ih je ozbiljnije od samog Fjodora Mihajloviča.

            Ivan, naime, kod Dostojevskog, završava tragično. I ne samo da nije dobio od života ništa osim razočaranja i nepodnošljivih glavobolja, već ispada da je i motivisao Smerdjakova svojim đavolskim učenjima da ubije starog Karamazova. Hulitelj Ivan kod Dostojevskog završava u ludilu i smrti. Postavljen u kontrast spram svog brata Aljoše, hrišćanina, pred kojim i iznosi svoju satansku dijalektiku, Ivan religioznom čitaocu ne može biti nejasan: budući da mu je đavo ovladao dušom završio je onako kako je morao.

            I Džibrail Farišta je poslije svog bogohulnog sna doživio sudbinu koju kao da je za njega pripremio neki muslimanski Fjodor Mihajlovič. Ili neko još brutalniji.

            Arhanđelov poljubac

            Fariština sudbina, kako kaže Džozef Anton, samo je odjek tragedije, punokrvne, originalne, nepristupačne modernim ljudima. Burleska za naše uniženo, imitatorsko vrijeme, u kojem klovnovi iznova glume ono što su, nekad, prvi igrali heroji i vitezovi.

            Farišta živi u Lonodu, u kojem se našao među hodajućim leševima, sred velikih grupa mrtvaca koji listom ne priznaju da su sređeni za sva vremena, sred leševa koji buntovnički nastavljaju da se ponašaju kao živi ljudi, te pazare po radnjama, hvataju autobuse, flertuju sa ženama, odlaze kući s njima da ih obleže i puše cigarete. I među svima njima, Farišta je umislio da je – arhanđeo Gabrijel. (Dakle, širk).

            Takav, naišao je na nekog čovjeka, koji mu se učinio kao čista duša, koja traga za svojim tijelom. Videći kako taj čovjek (ta čista duša) u ruci drži pasošku fotografiju, Džibrail mu je prišao pomoći, a nakon što ga je Duša upitala poznaje li lice s fotografije, ostao je lišen svake sumnje u čistu duševnost Duše. Pa se odmah nagnuo naprijed, obuhvatio lice te Ka, objema rukama, i poljubio je čvrsto u usta, znajući da duh kojeg jedan arhanđeo poljubi, smjesta ponovo stiče svoj izgubljeni smisao za orijentaciju, i postavlja se na pravu i pravednu stranu.

            – Nosi se u pičku materinu! – pokaza izgubljena duša iznenađujuću reakciju na milostivost arnađelskog poljupca. – Ja sam možda očajan, drugar, ali nisam toliko – kaza Duša i očitova čvrstinu, koja je bila i više nego neobična za jedan bestjelesni duh. Duh je, naime, podigao baš onu stisnutu pesnicu sa fotografijom i zvučno tresnuo Arhanđela Gospodnjeg po nosu, poslije čega je nastupilo krvavo narušavanje arhanđeosko besprijekorne orijentacije.

            Poslije se, između ostalog, pokušava vratiti i filmskoj karijeri, ali miješajući bogove i demone iz Ramajane, gubi povjerenje ostalih glumaca, koji njegove tendencije nazivaju prikladnim imenom duševne poremećenosti.

            Blago rečeno, ćaknuti Farišta nikako ne uspijeva da živi sretno. Nakon što je preživio eksploziju aviona i pad s nebesa, s nekoliko hiljada metara, on ustanovljuje da se čovjek može ponovo roditi nakon što umre. I kada Saladin Čamča, još jedan Antonov junak koji je ćaknut i tragičan, počne zavidjeti Farišti, nastaje zaplet koji ne može doživjeti drugačiji kraj, nego burleskni.

Čamča je kao i Farišta preživio eksploziju aviona i pad, ali nakon što je pokušao obnoviti svoj stari život, naišao je na niz poteškoća. Nije se mogao vratiti na svoj posao glumca u personifikacijskim reklamama koji posuđuje glasove kaladontima i veš mašinama. Njegovoj je ženi bilo toliko laknulo na vijest o smrti supruga, da je iste večeri spavala s njegovim prijateljem Džampijem Džošijem.

            – Ono što me iznenađuje – kaže Čamčina supruga Džampiju u krevetu – jeste to da sam, kad su mi tu vijest saopštili, pomislila: pa, njegova će smrt, zapravo ostaviti nepopunjenom jednu prilično malu rupu u mom životu.

            Džampi Džoši, koji poslije spavanja s Čamčinom ženom primjećuje naglas kako se tako nije osjećao još od osamnaste godine kad je naučio voziti biciklo – uspijeva napraviti toj ženi dugo željeno dijete, koje Čamča nije bio u stanju napraviti uslijed stanovitog poremećaja sopstvenih hromozoma.

            Čamči nije preostalo ništa drugo nego da živi pod istim krovom sa svojom ženom i njezinim švalerom, sve dok ga žena nije istjerala, budući da je Džampiju bilo neugodno spavati s njom dok mu je kolega u kući.

            Čamča se poslije pada počeo pretvarati u jarca. Narasli su mu rogovi.

            I onda je taj rogonja, tj. đavo – zavidio Farišti, koji je pronašao ljubav svog života, Aleluju Koen, ženu koja je osvojila Mont Everest i koja se brinula o Farišti kao o kakvom pacijentu. Toliko je Čamča bio zavidan svom prijatelju Farišti, koji mu se ispovijedao, pa je iskoristio svoj talent imitacije hiljadu i jednog glasa i ubijedio Farište, koristeći se metodom anonimne telefonske dojave, u Alelujinu nevjernost, opisujući dionizijskim stihovima grijehove njegove žene.

            Na kraju, potaknut tom dojavom, tj. tim kako se kaže u romanu – „satanskim stihovima“ Saladina Čamče o navodnoj nevjernosti Aleluje Koen, Farišta ubija tu svoju veliku & nevjernu ljubav – Aleluju Koun, ali – kad već ima priliku – i svog bivšeg producenta Sisodiju; a kad sazna da ga je Čamča prevario, da je nasjeo na Čamčine laži o Aleluji, da su ti „satanski stihovi“ – laž, Farišta ubija i samoga sebe.

Možemo li poistovijetiti Servantesa i Don Kihota?

            Priča o Farišti, dakle, ne dovodi u pitanje islamsko učenje: štaviše, moglo bi se reći i da ga potvrđuje. Uzevši, naime, u obzir navedene romaneskne fakte, činjenicu da ima pedagošku strukturu (nevjernik bogohuli, nakon čega biva kažnjen), musliman bi Farištinu nesretnu sudbinu mogao, ili čak morao – tumačiti kao posljedicu uvlačenja šejtana u njegovu dušu, koje se očitovalo, između ostalog, i u onom snu o Mahaundu kojim revidira istoriju muslimanskog poslanika Muhameda. (Jednako kao što bi nevjernik tumačio Farištinu sudbinu, ne kao posljedicu njegovog učenja, već kao posljedicu bizarne volje slučaja i stanovitih odrednica junakovog karaktera.)

            Jedini način na koji bi se moglo priču o Farišti posmatrati kao provokaciju upućenu muslimanima je da ju se ne posmatra kao cjelinu: mogla bi se napraviti greška u metodu, kao ona Vasilija Rozanova s Braćom Karamazovim, i posmatrati Farištin san neovisno od konteksta ostatka romana, pa polemizirati sa tvrdnjama iznesenim u tom snu.

            Ali ni u kojem slučaju ne bi se moglo, ukoliko imalo slijedite pravila razumnog rasuđivanja, misliti da, polemišući sa tvrdnjama iznesenim u Farištinom snu, polemišete s autorom priče o Farišti, kao što ni Vasilij Rozanov nije polemisao s Dostojevskim, već s Ivanom Karamazovom.

            Uzevši u obzir satirički odnos s kojim se autor priče o Farišti odnosi prema svom junaku, poistovijetiti njih dvojicu (Antona i Džibraila) – značilo bi isto što poistovijetiti Servantesa i Don Kihota, što će reći – biti oslobođen interpretativnih sposobnosti. To je kao da za autora priče o čovjeku, koji je psovao Boga pa se nakon toga razbolio, tj. bio kažnjen bolešću, kažete da on, autor, psuje Boga. Kolika je to metodološka greška, može muslimanu biti jasno ako se sjeti da je i sam Kur'an pun priča o nevjernicima koji poriču postojanje Boga; pa da li onda njihove iskaze treba pripisivati Bogu?

            Ukoliko bi musliman htio osporavati navodni psihološko-moralni identitet između Mahaunda i historijskog Muhameda, osporavao bi, je li, tvrdnje iznesene u snovima jedne psihički poremećene osobe kakva je Džibrail Farišta. Ne bi li to bio besmisleno-smiješan poduhvat: tvrditi da ono što lud čovjek vidi u svojim snovima nije istina? Da bih imao potrebu tvrditi da ono što jedan lud čovjek sanja nije istina, morao bih i sam biti lud.

            Prethodno je rečeno da dovoljno snažnu vjeru ne može pokolebati nikakva nauka, pa čak ni sam život. Treba li onda reći da je ne može pokolebati ni san luđaka? Treba li reći da san uvijek iskrivljuje stvarnost? Razuman čovjek, vjernik ili nevjernik, ne može vjerovati da je historijska istina o Muhamedu ono što je Farišta sanjao o Mahaundu. Ili da autor romana Džozef Anton, koji ima satiričan odnos prema svom junaku, tvrdi da je taj njegov san istina.

Nevjernik može misliti kako je Fariština priča o Mahaundu psihološki uvjerljiva verzija priče o poslaniku Muhamedu, ali on to može samo misliti: ne postoje nikakvi dokazi koji bi potkrijepili taj san i samo luđak može Farištinu priču shvatati kao istinu o historijskom Muhamedu.

Eh, u tom grmu i leži zec. Svi oni navodni vjernici koji se boje Farištine hipnagogičke priče, boje se zapravo sebe, svoje sumnje, u njima vjera nije dovoljno jaka, nešto u njima misli da je Farištin san „uvjerljiviji“ od islamske predaje.

            Za razliku od njih, razuman musliman čija je vjera čvrsta će, umjesto da objašnjava urbi et orbi kako je Farištin san – laž, svakako ostati lišen uzbuđenja povodom Antonovog romana, znajući da vjeru svakog pravog vjernika ne može pokolebati nikakva priča iz snova jednog luđaka.

Razuman musliman bi morao znati da Farišta nije živ čovjek, koji hoda ulicom i vičući pripovijeda svoju viziju Muhameda, već književni junak, na kojeg možete naići samo ukoliko čitate knjigu, u kojoj je jasno naznačeno da je njegova priča o Mahaundu vođena logikom njegovog sna.

Pošteni musliman, kojem bi, i pored svega navedenog, ipak smetalo da čita tu priču, mogao bi odložiti knjigu i nikada više ne bi znao šta se zbiva u svijetu snova jednog književnog junaka, ali ne bi, jer je pošten, govorio o toj knjizi (tj. prepirao se s snoviđenjem neživog luđaka) budući da je nije do kraja pročitao tu priču, koja je ispričana na više od pola hiljade stranica.

Kada bi musliman, koji vjeruje da Bog kažnjava bogohulitelje, do kraja pročitao priču o Farišti, lako bi mogao zaključiti da je ona samo još jedna od niza potvrda ideje koja kaže da će onaj u čije se srce uvuče šejtan završiti bijedno. „Izgledalo je da Džibrail nije uspio da pobjegne od svojih unutarnjih demona“, kaže Džozef Anton pred kraj priče o Farišti.

Priča koju idiot priča

            U svojim putopisima sa Istoka, Marko Polo pripovijeda, između ostalog, i o tome kako je u okolini Bagdada, čovjek poznat kao Starac s planine, napravio u jednoj oazi zamak, a u zamku – ovozemaljski raj, sve po opisima dženeta iz Kur'ana. U taj zamak je, zatim, dovodio dječake da uživaju u djevojkama, najfinijoj hrani, tokovima meda i vina, sve dok ih, uspavane drogom, ne bi iznosio vani i puštao da nekoliko dana vide bijedu vanzamačkog svijeta. Nakon što bi ga dječaci, plačući, molili da ih vrati natrag u zamak, on bi im kazao da će ih vratiti ako mu učine uslugu. Tako su dječaci, ne imajući druge motivacije osim želje da se što prije vrate u zamak, ubijali svakog koga im je za metu odredio Starac s planine: to su, naime, bile usluge, ubistva. Starac je bio pošten, po obavljenom zadatku vraćao je tinejdžere-asasine u raj.

Na Valentinovo 1989. Starac s planine je pozvao one, koji čeznu da čim prije osiguraju sebi dženet – da ubiju Džozefa Antona, objasnivši da je taj autor u svom romanu o Džibrailu Farišti, predočio pogrešnu sliku o poslaniku Muhamedu s namjerom da vrijeđa islam i muslimane.

            Tako se stvarnost za Džozefa Antona pretvorila u san koji luđak sanja.

Starac s planine je 1989. bio na čelu Irana i zato što mu je – kako primjećuje Anton u svojim memoarima – poslije rata s Irakom, vođenog prethodnih godina, ostala samo iscrpljena ekonomija, on je, strahujući od pobune naroda, morao skrenuti pažnju sa sebe na dijaboličnog vanjskog neprijatelja. Najbolji način na koji je mogao skrenuti pažnju s unutrašnjih problema i sa svoje loše vanjske politike bio je da mobiliše vjerske osjećaje i konsolidira iranski narod pričom o neprijatelju koji napada na vjeru. Kao glavnog junaka te svoje priče Starac je odredio Džozefa Antona.

            Sve to izgleda logičnim, ali sve to ne mora biti istina. Možda je samo pričin da je Starac s planine bio vođa Irana 1989. Možda je tadašnji iranski vođa, za razliku od Starca, bio iskren musliman i možda njegova presuda izrečena Džozefu Antonu nije motivisana politikom, već iskrenim osjećajem uvrijeđenosti. Drugim riječima, možda ajatolah samo nije znao da junakove riječi nisu isto što i autorove riječi, te da priča o snovima jednog luđaka nije isto što i pokušaj da se utvrdi historijska istina.

            Donekle je svejedno da li je ajatolah namjerno ili nenamjerno pogrešno pročitao Antonov roman. Važno je to da je ajatolah bio i tužilac i sudija, te da nikakva (sudska ili javna) rasprava pro et contra nije mogla utjecati na izmjenu te staljinistički intonirane presude. U tom smislu, muslimani, koji nisu razmišljali da li je ajatolah pravilno protumačio roman i koji su samo željeli da ubistvom Džozefa Antona osiguraju sebi dženet, jednaki su onim dječacima Starca s planine. Isto tako ajatolah je jednak Starcu s planine, budući da je u svakom slučaju zloupotrijebio strasnu čežnju stanovitih muslimana da sebi osiguraju dženet i osudio na smrt Džozefa Antona.

            Devet i po godina po objavljivanju fetve, Anton će morati biti pod stalnim nadzorom Skotland jarda. Morao je stvoriti nove navike, koje priliče čovjeku, koji živi pod stalnom prijetnjom smrću. I ime Džozef Anton nije ono s kojim je rođen, nije ni umjetničko, već ime, kojim je skrivao svoj pravi identitet. I ženu koja mu se svidjela, poslije objave fetve, morali su provjeravati: da li je u njenoj prošlosti bilo agenata Mosada ili poznanika iz Irana. Promijenio je desetine stanova. Kad je jedne večeri nešto eksplodiralo u blizini njegove kuće, čitavu noć nije spavao, ni sutradan, sve dok nije saznao da je to bila akcija IRA-e, koja nije imala veze s njim.

            Većina unutar britanskog javnog mnijenja smatrala je da se autor treba izviniti zbog „uvredljive knjige“. Mnogi su odobravali bijes muslimana, potaknut fetvom Starca s planine. Između ostalih, i pisac špijunskih romana Džon La Kare je bio protiv njega, i pjesnik Josif Brodski, i istoričar Lord Drejker. I muzičar Jusuf Islam, koji je kazao da tog pisca treba živog spaliti. I Daglas Herd, tadašnji ministar vanjskih poslova Velike Britanije, koji je kazao da je čitanje Džozef Antonovog romana bio najgori trenutak u vremenu koje je proveo u vlasti. I Norman Tebit, jedan od najbližih političkih saveznika Margaret Tačer, koji je kazao da je Džozef Anton ”nevjerovatan divljak, čiji je javni život bio samo spisak besprizornih činova izdaje svog porijekla, nacionalnosti, religije i zemlje koja ga je prihvatila“.

            Uopće uzevši, britanska vlada je neprestano bila nezadovoljna što je nastao problem s Iranom zbog jednog tako – banalnog razloga.

            U devet i po godina trajanja zvanične prijetnje smrću od strane države Iran, nepoznata lica izbola su talijanskog prevodioca Antonove knjige. Vilijam Nigord, norveški izdavač Antonove knjige, pogođen je od nepoznatog lica sa tri hica, ali je preživio. Japanski prevodilac je ubijen. „Japan nema svoje gorivo“, kaže Anton u memoarima, „i nabavlja veliki dio sirove nafte za svoje potrebe iz Irana. Japanska vlada je pokušala da spriječi izdavanje mog romana, utičući na vodeće izdavače da ne objavljuju Igarašijev prijevod. Ni oni nisu željeli da ubistvo Igarašija komplikuje njihove dobre odnose s Iranom. Cijeli slučaj je zataškan. Nije podignuta optužnica.“

            Danska vlada je isto tako, obećavši pomoći progonjenom autoru, ipak se sjetila da ima značajno tržište u Iranu za izvoz svog feta sira, te je odjednom počela saosjećati s uvrijeđenim muslimanima diljem svijeta. Vlada zemlje u kojoj je Anton rođen, Indija, zabranila je roman, ali i ulazak u zemlju samom piscu.

            Ajatolah Sanei iz iranske fondacije 15 Hordad, koja je raspolagala sa zaplijenjenom imovinom izbjeglog šaha, podizala je iznose nagrade za njegovu glavu. Čak je u jednom trenutku objavila da će ”pokrivati troškove” ubicama. „Čuvajte svoje račune, ubice“, kaže Anton, „jer taj poslovni ručak ćete poslije moći da pravdate i naplatite.“ Iranska vlada zaposlila je i PR-a, nekoga Sadikija, čija je profesija bila da širi mržnju usmjerenu protiv Antona unutar britanske javnosti.

            Značajan dio engleskih novina, uključujući i Merdokove tabloide, stao je protiv Antona, a pridružila im se i kraljevska porodica u vidu princa Čarlsa, koji je primijetio da je preskupo obezbjeđenje, koje Ujedinjeno Kraljevstvo, plaća za pisca, koji je napisao jednu tako uvredljivu knjigu. (U svojim će se memoarima Džozef Anton sjetiti rečenice pisca Ijana Makjuana, povodom kritike princa Čarlsa: Mnogo više košta obezbjeđenje princa Čarlsa nego obezbjeđenje Džozefa Antona, a kada gledate, princ Čarls nije u svom životu ništa zanimljivo napisao.)

            Anton se nije čudio što se fanatici i ljudi puni predrasuda ponašaju kao fanatici i ljudi puni predrasuda. Jednako kao što se nije pouzdavao u plemenitost političara ili liberalnih sistema vrijednosti, koje promovišu zapadne zemlje. Kada je Džon Mejdžor odlučio koliko-toliko pomoći Džozefu Antonu nije to bilo zbog njegove odlučnosti da se bori za prave vrijednosti, već, kako primjećuje sam Anton, pošto se Mejdžor nije mogao pohvaliti ekonomskim uspjesima, morao je potražiti spas u iskazivanju „moralnog stava“.

            Da se državnici rukovode interesima, a ne vrijednostima, postalo je Antonu i više nego jasno nakon što su na vlasti u Britaniji, umjesto konzervativaca, došli laburisti.

„U Londonu je“, sjeća se Anton, „Džek Strou, uvijek željan da se dokaže pred svojim islamskim biračima, najavio novi zakon koji će proširiti arhaičan, zastarjeli i ‘spreman da bude ukinut’ zakon o blasfemiji i na ostale vjere, a ne samo na Englesku crkvu, što bi, između ostalog, omogućilo da se moj roman sudski goni i da poslije toga bude zabranjen.“ – Toliko o laburističkoj vladi, prema kojoj je Anton gajio simpatije i koja mu je, prije nego što je došla na vlast, obećala pomoć. Strouov pokušaj će, kaže Anton, propasti, ali je Blerova vlada na sve moguće načine tražila kako da kritiku religije proglasi nelegalnom, i time su se bavili nekoliko godina.

Uzaludno je Anton objašnjavao da ne želi davati nikome nikakvo izvinjenje, jer roman, koji je napisao, nije bila uvreda upućena ikome; Iran i Britanija su – svako svojim metodama – vršili pritisak da povuče svoje uvredljive riječi. Obolio od ptoze, uvijek je imao poluzatvorene i skrivene oči, što je počelo bivati tumačeno kao simbolom njegovog zla.

Osim što se stalno bojao za vlastiti život i život svoje porodice, sina i bivše žene, mučila ga je i još jedna, ontološki relevantna, konsekvenca fetve: čitav život je postao zasjenjen jednim događajem, stalno je morao misliti o njemu, stalno su ga pitali o fetvi, znali su ga samo preko toga.

Ličio je na onog mladića iz svog romana koji je pitao jednog starog kineskog mudraca šta misli pod time da se može istovremeno i živjeti i ne živjeti. Na što ga je starac da kroz vašar pronese posudu vode tako da ne ispusti nijednu kap. Nakon što je mladić uspio, starac ga je pitao šta je vidio na vašaru. Skoncentrisan na nošenje vode, mladić nije ništa vidio.

(Anton kaže kako mu je, u takvom kontekstu, jedan od najdražih događaja bio kad je razgovarao telefonom sa Gabrijelom Garsijom Markezom, koji je pričao s njim, kao pisac s piscem, o književnosti, ne aludirajući ni najmanje na fetvu, tj. neobično uvjerljivo glumeći da ta vijest nije ni stigla do njegovog karipskog obitavališta.)

Umjereni iranski predsjednik Hatami je devet i po godina poslije fetve objavio da je zvanična prijetnja smrću okončana i pisac romana o Farišti je konačno mogao letjeti Britiš ervejsom. Ali u Iranu su saopštavali da je 500 ljudi još uvijek spremno prodati po jedan bubreg da bi se skupile pare za ubistvo Džozefa Antona.

„Ima li kraja?“, pitao se Džozef Anton, živeći u Americi, sa suprugom, manekenkom Padmom, njegovom utjehom. (Kada mu je umro prijatelj Džon Dajmond, Anton je zakopao lice u ruke, i nakon što ga je žena pitala šta mu je, a on joj objasnio, rekla je: „Žao mi je što si tužan, ali ćeš morati da budeš tako tužan sve dok te tuga ne prođe.“)

Kad je pisac ludio nakon što su neke francuske novine objavile fotografije njegove razgolićene supruge, supruga je, također, bila ljuta – zato što te novine nisu platile honorar. Pomogla mu je, kaže, prilikom promocija, koje su bile dopuštene nakon Hatamijevog povlačenja aktivnog učešća Irana u realizaciji fetve, i to tako što je skretala pažnju književnih kritičara sa kontraverznog pisca na sebe.

Koliko košta sloboda?

            Kad su 11. septembra teroristi srušili njujorške tornjeve, nastupio je šok i nevjerica. Psiholozi su, sjeća se Anton, gostujući na televiziji govorili da bi Njujorčani, koji nisu bili sa svojim porodicama 11. septembra trebali otići do njih, pojaviti se pred svojim voljenim, da bi pokazali da je sve u redu. Nije bilo dovoljno samo telefonirati. Porodicama je bio potreban da se uvjere vlastitim očima. 12. septembar je također bio dan strave i tuge. Nije bilo šta da se kaže: svako je bio sa svojom tugom.

            Da, pomislio je Anton, trebalo bi da ode u London do sina i u Los Anđeles do supruge. Ali aerodromi u Njujorku su bili još uvijek zatvoreni, pa je morao čekati još nekoliko dana. Pozvao je Padmu u Los Anđeles, da joj kaže da će doći čim prije da se vide. Rekla je da je na snimanju reklame za donji veš.

            Nekoliko dana poslije Najn ilevna, 13 godina poslije fetve, iz Skotland jarda Džozefu Antonu su saopćili da više nema naznaka opasnosti za njega i da se može slobodno kretati.

Tako je nastupajuća islamofobija na Zapadu, kojoj su sljedovali i američki imperijalistički pohodi („rat protiv terorizma“) na Bliskom i Srednjem Istoku, značila grotesknu slobodu za Džozefa Antona. Taj je pisac, je li, trebao biti sretan zbog dana kad je u Njujorku poginulo nekoliko hiljada ljudi i zbog vremena koje je najavio taj dan, vremena kad će Sjedinjene Države povesti ratove u Afganistanu i Iraku koji će dovesti do smrti miliona ljudi. Faktori, koji će raditi oslobađanju Džozefa Antona, bit će spin majstori Džordža Dabl-ju Buša i Tonija Blera, koji će izmišljati postojanje iračkog oružja za masovno uništenje da bi opravdao rat, koji je trebao biti poveden protiv Iraka. Mama princa Čarlsa, koji je svojevremeno bio protiv toga da vlada obezbjeđuje Antona, dodijelit će titulu viteza Džozefu Antonu, kao Don Kihotu borbe protiv fundamentalizma.

I tako, kao što su iranske vođe, po nalogu vlastitih političkih interesa, izmislili Džozefa Antona, osiguravši mu svjetsku popularnost i trinaest godina življenja pod prijetnjom smrću, Kolin Pauel je oslobađao tog pisca, pravdajući ratove protiv islamskih fundamentalista, izmišljajući oružje za masovno uništenje. Ukoliko je Anton u tom trenutku, kad je Pauel pred Generalnom skupštinom UN-a predstavljao „dokaze“ o iračkom oružju, posjedovao makar koliko od ironičnog duha s kojom je sagledavao burleskne sudbine Džibraila Farišta i Saladina Čamče, morao je primijetiti da je njegova dugogodišnja borba protiv fundamentalizma ista takva komedija.

Želeći kontrolu nad naftnim poljima, Džordž Buš je ustima Pauela, praveći iste one namjerne metodološke greške kao i Starac s planine – pravdao svoje istočne ratove, govoreći o hemijskom oružju, demokratiji i slobodi, ali je Anton morao znati da nije postao slobodan uslijed nekakve kampanje za slobodu i protiv fundamentalizma, već je njegova sloboda bila nus-pojava realizacije stanovitih geopolitičkih interesa. Politički interesi su mu uskratili slobodu, kad su htjeli, politički interesi su mu je i vratili, kad su htjeli, vodeći se mišlju da je istinito samo ono što je korisno, i ne pitajući pisca Antona šta on misli i šta želi.

Čovjek, koji se ni kriv ni dužan, 13 godina morao čuvati od ubica, dobio je na poklon grozan dar: slobodu, koja je plaćena tolikim životima.

Tragični junak liberalne misli

            Da li je riječ o tragediji? Antonova borba za ideale nema hepi end. Ali da li se taj čovjek borio za ideale? Mogao je godinama vidjeti kako se vlade zapadnih zemalja ne bore za vrijednosti zapadne civilizacije, već isključivo za političko-ekonomske interese. I nije mogao ni zamisliti drugačiju pobjedu, osim one koju je doživio, tj. da se vrijednosti zapadne civilizacije iskoriste kao maska za imperijalističke pobude. I dobro je znao da pobjeda neće biti rezultat njegove dugogodišnje intelektualne borbe, kao što je znao da njegova knjiga nije bila uzrok već povod istočnoj histeriji. Na osnovu iskustva, sa istočnom i zapadnom politikom, morao je znati da je obična igračka historije. I da li je onda mogao izgledati ozbiljan samom sebi kad je govorio da se bori za ideale?

            U početku je opravdano – quod erat demonstrandum – tvrdio da njegova knjiga nema za cilj vrijeđati bilo čija osjećanja. Ali kasnije je, pišući pamflete za slobodu govora, lažno prihvatao svoj istočni grijeh i oreol zapadnog borca za ljudska prava. Podsjećao je zapadnu javnost da je mnogo prije 11. septembra, povodom vlastitog slučaja, upozoravao na opasnosti koje sa sobom nosi islamski fundamentalizam. (Anton je, uzgred budi rečeno, prije fetve kritikovao američku imperijalističku politiku prema Nikaragvi, a poslije 11. septembra taj je Don Kihot slobode govora služio, hotimično ili nehotimično, svejedno kao sredstvo istom tom imperijalizmu.)

I dok je javno mnijenje u Britaniji, početkom afere u vezi sa fetvom okićenim romanom bilo, kako je rečeno, svojim većim dijelom na strani uvrijeđenih muslimana, poslije 11. septembra britanski novinari uživaju preslušavati razloge sir Džozefa Antona, tog viteza umjetnosti i slobode govora. The 65 year-old suggested that free speech was being put at risk because ‘religous extremists of all stripes’ attacked people who criticised other beliefs, prenio je BBC.

On je u jednom trenutku napisao javno izvinjenje svima, koji su se osjetili povrijeđenim zbog njegove knjige, ali nije se odrekao vlastitog djela, što onima koji su protestvovali nije bila dovoljna zadovoljština. Zašto se nije odrekao do kraja? Nakon ubistva japanskog prevodioca; kada je vidio da je japanskoj vladi bilo važnije u tom trenutku održavati dobar odnos s Iranom, od slobode govora ili života vlastitog građana, i kada je vidio da se politika zapadnih zemalja – prije 11. septembra – prema Iranu rukovodi interesima, a ne zapadnim idealima.

Možda Džozef Anton nije vjerovao da će, ukoliko se odrekne knjige, biti siguran. Možda bi mu neogalilejevski čin pružio samo lažni osjećaj sigurnosti, možda bi neko to protumačio kao prihvatanje krivnje i nezaštićenog autora ubio?

Da li je Anton, poput Muhameda, borac za ideale, ili su njegovi motivi, poput Mahaundovih, ljudski, suviše ljudski?

Pokušavajući utvrditi motive Antonovog donkihotstva, mogao bih se okoristiti i predrasudama antropološkog pesimizma Farištinog sna, pa kazati da Džozef Anton (iako nije sad neki Faust, ipak) nije ni psihološki uvjerljiv ukoliko ga posmatramo kao Hermesa liberalnog Olimpa i Objave o slobodi govora.

Pa, iako je Džozef Anton odbio da jednim galilejevskim činom okonča aferu u vezi sa svojom knjigom; pa i ako su častohleplje i kapric motivisali njegov stav, a ne liberalni donkihotizam; pa čak i da je – a ja još uvijek tvrdim da nije – imao isključivu namjeru da napravi satiričnu parodiju svetog teksta – da li ga je trebalo ubiti, da li ga treba ubiti, da li treba pravdati ideologiju i političku metodologiju njegovih progonilaca?

            Svako ko je za demokratsko društvo (a demokratija je, je li, najbolja od poznatih političkih formi) ne bi mogao potvrdno odgovoriti na gore postavljeno pitanje, jer su odvojenost religije i svetih tekstova od države i demokratskog ustava, te sloboda govora (svejedno što znaju biti gorki, ipak) stubovi demokratskog poretka. A svako ko bi, misleći da će zbog toga biti veći vjernik nego što jeste, odgovorio da treba ubiti ili zatvoriti Antona zbog njegovog romana, istovremeno bi pledirao za neostaljinistički državno-pravni poredak, u kojem bi mu Starac s planine (Veliki Vođa), koji je i tužilac i sudija, mogao zamjeriti zbog bilo čega (zaljubljen je u vašu ženu; misli da ste ljepši od njega; misli da ste nepodnošljivo ružni; misli da ste opasni, da ugrožavate njegovu poziciju; umislio je da ga hoćete skinuti s vlasti; misli da ste nesposobni za bilo šta, gadite mu se zbog toga, ili mu se gadite „onako“; treba nekog kazniti, radi reda, da bi ostalima dao primjer, da bi ih disciplinirao, itd. itd.), pa ga onda osuditi na smrt, govoreći da je „bogohulitelj“, neovisno o tome da li je uistinu bogohulitelj ili nije.

            Isa a. s. ili Sin Božiji?

            Malik ibn Nebi (Kur'anski fenomen, str. 132) primjećuje kako Petoknjižje postavlja moralnu povelju u svojih deset zapovijedi, savjetujući uzdržavanje od zla, dok Evanđelje, dajući svoje upute u Propovijedi na Gori, propagira nereagiranje protiv zla. Dotle će, kaže Ibn Nebi, Kur'an upotpuniti monoteistički moral, donošenjem bitnog pozitivnog principa, koji kaže da se treba boriti protiv zla.

Moglo bi se, dakle, reći – kao što se svašta može reći – ali je pogrešno tvrditi da su doktrinarne razlike uzrok različitom odnosu hrišćanstva i islama prema parodiji kanonske biografije. Historijsko hrišćanstvo (jednako kao i historijski judaizam) su u stanovitim historijskim stadijumima zabranjivali knjige i kažnjavali smrću njihove autore, koji su imali takoreći mnogo blaži odnos prema dogmama navedenih religija od, recimo, Borislava Pekića i njegovog Vremena čuda. Drugim riječima, Pekić nije kažnjen samo zato što u vremenu kada je objavljen i u mjestu gdje je objavljen njegov roman Crkva nije imala dovoljno društvene moći da ga kazni.[1]

Trećim riječima, u mjestima i vremenima u kojima posjeduju dovoljan stepen društvene moći i hrićanske i jevrejske vjerske vlasti se ponašaju prema romanima, koji (uistinu ili samo po mišljenju njihovih vođa) suštinski redefinišu njihove doktrine, jednako kao i islam.

            U tom smislu, određivati odnos između islama i književnosti, isto je što određivati odnos između hrišćanstva ili judaizma prema književnosti. Iskustvo kaže da nijedan kler, ukoliko ima dovoljno moći, neće dopustiti da bilo ko, pa i književnost, javno redefiniše njegove doktrine, te islam, kao takav, nije specifičan, niti su judaizam i hrišćanstvo liberalniji kao takvi. Oni su samo silom historijsko-političkog kretanja nevoljno pristali, u dobrom dijelu svoje geografske sveukupnosti, da budu predmetom kritike, našavši se u savremenom (demokratskom) društvenom zapećku i intelektualnoj defanzivi. U takvoj situaciji će se naći i islam, ako/kada se silom historijskog razvoja demokratiziraju pojedina autoritarna društva i društvene grupe, koja/e legitimišu svoju volju za vlast ovom ili onom relativnom interpretacijom Kur'ana, hadisa i džihada. Odmah da kažem i da pod „silom historijskog razvoja“ ne mislim na trenutnu imperijalističku politiku Zapada na Bliskom Istoku, koja doprinosi radikalizaciji i onemogućava hod ka demokratizaciji. (Nedavno je Toni Bler priznao da je Rat u Iraku indirektno proizveo ISIS.)

            Bilo bi naivno vjerovati da ma kakav historijski memento može spriječiti pristalice metoda radikalne političke akcije da posegnu za teorijskim i praktičnim repertoarom svojih radikalnih prethodnika, ali nastavićemo – ne zbog njih – niz aksiološko-politički opaski.

Niko, naime, ne tjera muslimane da čitaju i vjeruju u Evanđelje, u kojem se tvrdi za Ibrahima a. s. se tvrdi da je lažov. Za Luta a. s. da je počinio blud sa svoje dvije kćerke. Za Haruna da je pozvao Izraelćane u obožavanje teleta. Za Davuda da je činio blud. Za Sulejmana da je obožavao kipove kako bi udovoljio svojoj ženi. I kao što ih niko ne tjera da čitaju Evanđelje, koje ”vrijeđa dostojanstvo nekoliko poslanika” (dr. Muhamed Nu'aj Jasin), niko ih ne tjera ni da vjeruju da je Evanđelje istina; tako ih niko ne tjera da čitaju neki roman (recimo, onaj Antonov).

Roman Džozefa Antona koji nije pisan prostim rečenicama i ima čak 600 stranica (i u kojem priča o Mahaundu dolazi tek poslije 100. stranice bez ikakve ranije naznake) – ne može biti nikakva provokacija upućena muslimanima, čak i da je tačno ono što nije, tj. da je roman onakav kakav mnogi musliman misli da jeste; on ne može biti provokacija, jer nije upućen muslimanima, već svojim čitaocima. Autor nije nikog mogao natjerati da kupi ili pročita njegov roman. Malo bi ga ljudi i pročitalo da nije bilo afere s fetvom. Smiješno je na kraju bilo to da su se zbog tog romana među muslimanima osjećali uvrijeđenim i mnogi koji ga nisu ni pročitali. (Npr. Sajed Šabahudin, član indijskog parlamenta, koji je tražio da se u Indiji poduzme akcija povodom romana, priznao je javno da roman nije ni pročitao. Čudno, ali i nije, imajući u vidu da su se ljutili i oni koji su ga pročitali, zato što priča iz snova jednog ludaka nije isto što i historijska istina.)

            Problem, kako vidimo, nije u islamu, i muslimani (npr. izbjeglice iz sirijskog rata koje sada traže utočište u Evropskoj uniji) mogu biti tolerantni prema romanu Džozefa Antona, jednako kao što su tolerantni prema Evanđelju, koje navodno „vrijeđa dostojanstvo poslanika“ (dr. Jasin). Na kraju krajeva, mnogi demokratski orijentisani muslimani su i tokom same afere imali korektan stav prema aferi u vezi Antonovim romanom: ako se nekima od njih i nije sviđao roman, svejedno nisu podržavali Antonove progonitelje i njihovu represivnu politiku smrtne kazne zbog napisane riječi.

            Problem nije u vjeri i vjernicima, već u represivnim državnim i društvenim sistemima i podsistemima, gdje se vlasti koriste relativnim interpretacijama islama kao sredstvom za reprodukciju vlastite moći.

            Može nam se desiti da nas Amr ibn El-As pozove da se, do posljednje kapi života, borimo protiv ljudi koji su iskrivili Allahovu Objavu i koji lažu o životu Allahovog Poslanika, ali šta Amr ibn El-As zapravo želi?

            Amr ibn El-As, umjesto zaključka

            Poslije druge hidžre prvih muslimana, iz Mekke u Abisiniju, Kurejšije su poslale tolerantnom abisinijskom kralju Nedžašiji dva izaslanika koji su mu trebali objasniti da su to nosioci vjere, koja može ugroziti i Abisiniju. Jedan od dvojice izaslanika bio je i Amr ibn El-As, tada još uvijek idolopoklonik, borac protiv islama.

Prilikom ubjeđivanja kralja Nedžašije, Ibn El-As je, kako kaže El-Mubarekfuri u Zapečaćenom dženetskom napitku, pitao tog hrišćanskog kralja zna li šta muslimani govore o Isusu. Nakon što je Ibn El-As ubacio u njega crva sumnje, Nedžašija je pozvao muslimane da dođu i postavio im pitanje o Isusu.

Amrova smicalica činila se djelotvornom: jasno da muslimani ne priznaju Isusa kao boga i ako to izjave pred Nedžašijom, kralj će se uvrijediti i okrenuti protiv njih; Amr je računao da muslimani ne smiju po tom pitanju lagati. Drugim riječima, Ibn El-As je htio muslimane u Abisiniji dovesti u situaciju u kojoj ih neko moćan optužuje da njihova Knjiga vrijeđa njegove i vjerske osjećaju njegovih podanika i da će zbog toga platiti glavom. Trećim riječima, Amr se nadao da će Nedžašija donijeti homeinijevsku fetvu protiv muslimana.

            Muslimani su se, kaže El-Mubarekfuri, iznenadili kad ih je Nedžašija pitao šta misle o Isusu, ali ranije su donijeli odluku da govore istinu, ma o kome se od stvorenja radilo.

            „O Isau“, rekao je njihov predvonik Džafer bin Ebu Talib, „mi znamo samo ono što smo čuli od našeg Resulullaha (a. s.): Isa je Allahov rob i Njegov vjerovjesnik. On je sin Merjemin, (čedne djevice koja je na Allahovu odredbu: ‘Budi i ono biva’, dobila dijete). On je Božji dah života i Njegova riječ koju je predao djevici Merjemi.“

            Tim je objašnjenjem Nedžašija bio zadovoljan i rekao im je da ih je spasilo to što su rekli. Džafer nije slagao, ali nije rekao ni cijelu istinu.

            Džafer je, vjerovatno shvativši Ibn El-Asovu spletku, odmjerenim riječima kazao dio muslimanskog vjerovanja o Isusu i umirivši Nedžašiju, pokazao da je u tom trenutku bio mudriji i od političara kakav je Amr ibn El-As. Da je Džafer kazao čitavu istinu, tj. da muslimani vjeruju i da je Isa. a. s. Božji poslanik, kojeg su hrišćani pogrešno shvatili, izmijenivši riječi njegove objave Indžila i pridruživši tog poslanika Bogu, što je širk, ogromno zlodjelo, možda se Nedžašija opet ne bi naljutio na muslimane. Ali vjerovatnije je da bi.

            Kakogod, politički interes muslimana u Abisiniji u tom trenutku nije bio da protestvuju ili ratuju protiv hrišćana, koji su, kao i uvijek, je li, izvrtali Božju objavu. Ne samo zato što muslimani u tom trenutku nisu imali društvenu moć, već upravo zato.

            Godinama poslije abisinijske hidžre, muslimani su dostigli značajnu političku i vojnu moć, a Amr ibn El-As je postao musliman i jedan od glavnih muslimanskih vojskovođa. Čovjek je bio dosljedan u svom mišljenju o jasnim razlikama između muslimanskog i hrišćanskog tumačenja ličnosti Isusa, pa je hrišćanskom caru u Aleksandriji, Herakliju, ponudio tri mogućnosti da se pokori: da prihvati islam, da se prihvati mača ili da plaća danak.

            Džafer je, kao predstavnik muslimana u Abisiniji, doveo razlike između kršćana i muslimana do minimuma, ne želeći navući na sebe neprijateljstvo kralja Nedžašije, koji je u svojoj zemlji, kako kaže El-Mubarekfuri u Poslanikovom životopisu, sve ljude podjednako tretirao, bez obzira na rasu, naciju, vjeru i stalež. Izvjesno da bi Amr ibn El-As postupio kao i Džafer, da je bio u Džaferovoj poziciji; vjerovatno bi, s obzirom na to kako muslimanska predaja govori o njegovim političkim metodima, čak i decidno kazao kako islam priznaje Isusa kao Allahovog sina da bi se izbavio iz nevolje, ali našavši se u Nedžašijinoj kraljevskoj poziciji, Ibn El-As je potencirao razlike između muslimana i hrišćana kako bi opravdao pohod na Egipat.

            Kad mu je, kako piše Filip Hiti u svojoj „Historiji Arapa“, halifa Omer Ibn Hatab u Jeruzalemu (mlako i ravnodušno, ali ipak) odobrio taj pohod, Amr je krenuo širiti vjeru. Nakon što se Omer vratio u Medinu i savjetovao sa Osmanom ibn Afanom i drugim značajnim ličnostima, saznavši eventualne rizike, poslao je glasnika da zaustavi napredovanje. Poruka je stigla vojskovođu na granici s Egiptom, a ovaj je, znavši njezin nepovoljan sadržaj, krenuo preko granice, sjećajući se Omerovih riječi: „Ako te sustigne moje pismo sa naređenjem da se vratiš, prije nego što uđeš u ma koji dio Egipta, odmah se vrati natrag; ali ako uđeš u zemlju prije primitka mog pisma, onda idi naprijed i usrdno moli Allaha za pomoć.“ Tako je Amr otvorio pismo, tek nakon što je ušao u egipatsko mjesto Arš.

            Da li je Ibn El-As išao u Egipat da širi vjeru? Poslije pokorenja Egipta, halifa nije bio zadovoljan prihodima, koji su dolazili, pa je odlučio da Amr ostane samo kao vojni zapovjednik, a da Abdulah bude finansijski administrator. Ovaj sugestija izazvala je čuveni Amrov odgovor, kojeg prenose islamski izvori (Ibnu-Abd-il-Hakem i El-Belazuri): „U tom slučaju bi“, kazao je Amr, „moja dužnost bila da držim kravu za rogove dok je drugi muzu.“ Videći da ne shvata prave ciljeve svog djelovanja u Egiptu, halifa ga je smijenio i postavio na njegovo mjesto Abdulaha, koji je nastavio širiti vjeru prema Tripolitaniji i Kartagi. (Uzgred, taj je Abdulah, osim što je bio brat od halifine sestre, bio i jedan od rijetkih ljudi koje je Poslanik – zbog toga što su ga, u vrijeme dok su još mušrici vladali Mekkom, maltretirali, bacavši čak po njemu životinjske iznutrice dok je klanjao pokraj Ka'be – prokleo, ne halalivši im do smrti.)

            Nakon ubistva halife Osmana, Alija je 656. u Medini postavljen za novog halifu, kao rođak poslanika Muhameda, muž Muhamedove kćerke Fatime, otac jedina dva njegova živa muška potomka i čovjek koji je drugi ili treći prihvatio islam. Stranka ehl un-nassi vet-ta'jin (narod božanskog zakona i odluke), koju je on predstavljao, uporno je dokazivala da su od početka Allah i njegov poslanik jasno odredili Aliju za jedinog legimitnog nasljednika, ali su ga prve tri halife prevarom lišile njegovog zakonitog položaja, kaže Hiti.

            Namjesnik Sirije Muavija ibn Ebu-Sufjan je odbio pokloniti se novom halifi, izlažući u džamiji u Damasku i krvlju okaljanu košulju smaknutog Osmana i odrezane prste s ruku njegove žene Naile, koja ga je pokušala odbraniti, povezujući Aliju s navedenim ubistvom. Poslije toga, na ravnici Sifin, na zapadnoj obali Eufrata, stajale su licem u lice vojske Alijinih Iračana i Muavijinih Sirijaca. Kad je 26. jula počela odsudna bitka i kad su Alijine snage bile nadomak pobjede, Amr ibn El-As, Muavijin vojskovođa, pribjegao je sljedećem postupku: iznenada su vojnici ugledali u zraku primjerke Kur'ana, prikačene za koplja, što su svi protumačili da rješenje treba tražiti tumačenjem Kur'ana, a ne oružjem.

            Po nagovoru svojih sljedbenika, Alija je prihvatio Ibn El-Asov prijedlog da se slučaj riješi arbitražom i da se tako poštedi dalje prosipanje muslimanske krvi. Alija je protiv pravilnog mišljenja, imenovao za svog predstavnika Ebu-Musu El-Eš'ariju, čovjeka, koji je bio slabo odan Alijinoj stvari. S druge strane stajao je Amr El-As. Savremena tradicija govori da su se dva izabrana suca složila da svrgnu oba vladara i da na taj način otvore put ‘neočekivanom pobjedniku’; ali kada je stariji od dvojice, Ebu-Musa, ustao i izjavio pred 800 svjedoka, i s Alijinom punomoći, da je hilafet njegovog vođe bez valjanosti, Amr je potvrdio da je Muavija vladar po volji Božijoj.

            Kritičke studije, kaže Hiti, sklonije su mišljenju da su oba suca svrgla oba vladara, što je opet bila politička pobjeda Amra El-Asa, budući da Muavija ionako nije imao hilafeta s kojeg ga je trebalo svrgnuti, a Alija je samim pristankom na arbitražu umanjio svoj položaj na stepen pretendenta. I još kad je 661. Alija na putu za džamiju u svojoj prijestonici Kufi uboden otrovnom sabljom u čelo, Amrov favorit Muavija se bez problema mogao proglasiti halifom.

            Nakon što je Muavija umro, naslijedio ga je sin Jezid. Abdulah ibn Ez-Zubejr je nagovorio Poslanikovog unuka El-Husejna da se pobuni protiv novog halife. Nakon što je Poslanikov unuk ostao bez glave – ubili su ga isti oni koji su morali prilikom namaza moliti Boga za Poslanikovu porodicu – Abdulah je dobio podršku u Medini i Meki da bude halif umjesto Jezida. Jezid je odmah protiv nezadovoljnika u Medini i Meki poslao kaznenu ekspediciju. Vrhovni zapovjednik Ibn Numejr je iz svojih katapulta obasuo kamenjem svetu džamiju Meke. U toku opsade zapaljena je i sama Kaba, koja je bila izgorjela do temelja.

[1]Uzgred, Pekić se, kasnije, krajem 80-ih, javno ispričao Srpskoj pravoslavnoj crkvi, pojašnjavajući da je satirična parodija evanđelja u „Vremenu čuda“ bila usmjerena isključivo protiv lijevog totalitarizma!? Taj autofalsifikat nije nastao zbog nekakve smrtonosne fetve Srpske pravoslavne crkve, već isključivo zbog autorove slijepe mržnje prema komunističkoj ideologiji i socijalističkom društvenom poretku, odnosno zbog slijepe želje da se ukinu sve moguće razmirice između opozicijske SPC i opozicionara Pekića, s krajnjim ciljem da ujedinjena opozicija čim prije skine komuniste s vlasti. Tako je liberal Pekić, sa svojim pragmatičkim ameakulpiranjem, zapao u političko-moralnu kontradikciju, jer je pomažući da se ubije odumirući lijevi totalitarni poredak, ujedno pomogao i da čim prije odraste novorođeni nacionalistički totalitarizam.