U kontekstu surove vladavine globalnog kapitalizma, koji sistemom slobodnog tržišta vrši najveći izrabljivački poduhvat ikada viđen, i divljanja vjerskog i nacionalnog fundamentalizma, koji ljudska bića svodi na brojke mobilizirajući ih kao sredstvo transcedentnog cilja i koji se u konačnici najčešće realizira u vidu najsvirepijih pokolja, pitanje pobuniti se ili ne, pitanje je od čijeg odgovora ovisi naše pravo da očekujemo budućnost.

Piše: Haris Imamović

Tekst je objavljen u četvrtom broju časopisa (sic!)

1. Pozitivan junak

Danas, u praskozorju novog stoljeća, nakon Fukuyaminih ”sretnih 90-ih” u kojima je etabliran novi Poredak Bitka – globalni kapitalizam, posmatrati kako u intelektualnom govoru i dalje preovladavaju pojmovi karakteristični za filozofski skepticizam i etički relativizam, ostavlja utisak kako je postmoderna suspenzija racionalističkog koncepta argumentacije dovela do stanja intelektualne paralize i nemogućnosti (pravog) odgovora na izazove koji nova epoha postavlja. U današnjoj konstelaciji idejnih odnosa postmodernizam je postao ono što ”ukida sve što mu se nađe na putu i ostavlja sve potpuno istim kakvo je bilo” (Wittgenstein). U konačnici izgleda da je i sam postmodernizam prošao put epštajnovski shvaćenog zakona ”postmoderne dijalektike”,[1] od superkritike prešao u pseudokritiku, ali je  uspio utemeljiti jedan novi Denkverbot: protu-sistematski aksiom danas je postao sistematski i doveo nas je do takvog stanja koje nije drugo nego sacrificium intellectus.

Proces kapitalizacije u postsocijalističkim zemljama i širenje sistema slobodnog tržišta u globalnim okvirima doveli su do enormnog rasta materijalnih nejednakosti (dio postmodernog projekta aktiviranja razlika?). U kontekstu utemeljenja kapitalističkih privrednih odnosa u globalnim okvirima i jačanja nacionalizama i inih radikalnih izama, posebno u tranzicijskim zemljama, razvija se novi koncept kulturne politike – multikulturalizam. Takav kulturni obrazac direktna je posljedica činjenice da se, s jedne strane, formira globalni političko-ekonomski poredak koji treba da inkorporira društva sa različitim kulturama i, s druge strane, da je u znanju osporen koncept općih kriterija vrednovanja: ”istina je kulturno relativna”. Multikulturalisti polaze od aksioma prema kojem je svaka kultura jednako vrijedna i traže jednako poštovanje za sve kulturne grupe. Multikulturalizam je, već sada se može kazati, ostvario ogroman uspjeh: u protekla tri desetljeća: postao je dominantna kulturna politika većine zapadnoevropskih zemalja,[2] te se, shodno širenju liberal-kapitalizma, nameće kao dominantni kulturni obrazac i u globalnim okvirima.

Da bi se zaustavio nalet multikulturalističkih relativističkih slapova gluposti koji se ruše u ponore zloće (dosljedno provođenje multikulturalnog principa vodi ka legitimaciji neonacističkog verbalno-idejnog vidokruga), a koji opravdanje nalaze u neutemeljenom[3] postmodernističkom osporavanju racionalnosti, neophodno je vratiti se vladavini stava razloga. Dakle, neophodno je osloboditi se opasnog relativizma koji zastupa postmodernistička multikulturalna teorija i vratiti se načelima argumentacije, te kroz heideggerovski Auseinandersetzung (konfrontaciju interpretacija) uspostaviti određenu hijerarhiju vrijednosti. To što kut gledanja određuje logiku razumijevanja ne znači da je pogled iz svih kutova jedankog kvaliteta: iz nekih kutova se odlično vidi, iz drugih se samo naziru konture posmatranog. Najbolji kut za posmatranje trenutačne konstelacije političko-ekonomskih i kulturalnih odnosa imaju mislioci poput Alaina Badioua, Etiennea Balibara, Jacquesa Rancierea i, najpoznatijeg među njima, Slavoja Žižeka.

Žižek je možda i najuvjerljivije prokazao zablude multikulturalne politike. On uporno objašnjava kako pluralnost nikako ne može biti vrijednost sama po sebi, što postmodernistička multikulturalna teorija ne shvata i pridaje više važnosti formalnoj činjenici pluralnosti kultura nego njihovom sadržaju. Tolerancija kao najviši mogući princip u teoriji izgleda doista plemenito, ali ukoliko taj koncept pokušamo dosljedno primjenjivati, to znači apsolutnu toleranciju prema vrijednostima i ponašanju kulturnog Drugog, ponovo ćemo se naći u zapećku formalizma, koji lako može preći u opravdanje zločinačkog nasilja: legitimno je čuvati vlastiti identitet, ali je silovanje nelegitiman način da se to učini. Tolerancija po svaku cijenu potpuno je pogrešan način da se s poštovanjem ophodimo prema Drugom, i osim budalaštine može dovesti i do potpomaganja u činjenju različitih zvjerstava. Respect for other's beliefs as the highest value can mean only one of two things: either we treat the other in a patronising way and avoid hurting him in order not to ruin his illusions, or we adopt the relativist stance of multiple ‘regimes of truth’, disqualifyingas violent imposition any clear insistence of truth.[4] Pravi način da se poštuje Drugi jeste da se kritički ophodimo sa njegovim vjerovanjima i vrijednostima i sasvim sigurno je da će to kooperativno traganje za istinom putem nenasilne prisile boljeg argumenta doprinijeti zasnivanju sistema vrijednosti koji će biti od jednake koristi i nama i Drugome. For example, the sign of progress in our societies is that one does not need to argue against rape: it is ‘dogmatically’ clear to everyone that rape is wrong, and we feel that even arguing against it is too much. If someone were to advocate the legitimacy of rape, it would be a sad sign if one had to argue against him – he should simply appear ridiculous. And the same should hold for torture.[5] Protest protiv običaja da se silovane žene tretiraju kao izazivatelji zločina nije izraz nikakvog saidovski shvaćenog orijentalizma, već camusovski shvaćen čin solidarnosti koji rađa pobunu protiv tlačilačkog i ubilačkog poretka. Sama pobuna, prema Camusovom tumačenju, nije moguća bez osjećaja da smo u pravu i bez vrijednosti koju suprotstavljamo postojećem stanju.[6] Utemeljene tvrdnje o svijetu i utemeljeni prijedlozi normi preduvjet su utemeljene pobune. Iz navedenog zaključujemo kako samo fundirajuća i utopijska misao mogu proizvesti pobunu, dok nihilizam i vrijednosni relativizam, tj. postmodernizam, tj. multikulturalizam, onemogućavaju pobunu zato što niti pružaju razloge (antiracionalizam), niti zacrtavaju ciljeve (antiutopizam).

U kontekstu surove vladavine globalnog kapitalizma koji sistemom slobodnog tržišta vrši najveći izrabljivački poduhvat ikada viđen (to se posebno odnosi na uništavanje ekonomija zemalja Centralne Afrike koje EU i SAD provode uz pomoć slobodnog tržišta), i divljanja vjerskog i nacionalnog fundamentalizma, koji ljudska bića svodi na brojke mobilizirajući ih kao sredstvo nekog transcedentnog cilja,[7] koji se u konačnici najčešće realizira u vidu najsvirepijih pokolja, pitanje pobuniti se ili ne, pitanje je od čijeg odgovora ovisi naše pravo da uopće očekujemo budućnost.

U našem ”tu” neophodno je vratiti se egalitarnom aksiomu i obnoviti univerzalističku emancipatornu politiku, koja je jedini adekvatan odgovor na izazove koje nam postavlja naša epoha. Politika koja bi izvirala iz sistema vrijednosti zasnovanog na načelu egaliberte, bila bi konačno uobličenje prijeko potrebne emancipatorne energije. Zalaganje za egalitarna načela nipošto ne znači priklanjanje uz liberalizam koji, iako se zalaže za političke slobode i jednakost pred zakonom, ostaje indiferentan prema materijalnim nejednakostima u sistemu kapitalističkih proizvodnih odnosa i uspješno se inkorporira u kapitalističko ideološko tijelo.

Liberalima njihova neograničena samodopadnost onemogućava da, konačno, osim subjektivnog nasilja (nasilje provedeno od strane društvenih agenata, zlih pojedinaca, disciplinovanih državnih aparata ili fanatične rulje), vidi i nasilje inherentno ”normalnom stanju stvari” – sistematsko nasilje (suptilne forme prinude koje održavaju odnose dominacije i eksploatacije, uključujući i prijetnje nasiljem).[8] Ukoliko se složimo kako je autentična egalitarna politika ona koja, prije svega ostalog, traži prava za potlačene i gladne, njen pravi izraz naći ćemo u filtriranom naslijeđu onoga što bi se moglo opisati kao lijevo krilo prosvjetiteljstva. Ono što nam u trenutačnim okolnostima treba jeste utemeljenje vrijednosti zasnovanih na egalitarnom aksiomu, koji će proizvesti duh pobune protiv postojećih nasilja i smrti, i politički pokret koji će obnoviti emancipatorno obećanje i konačno uspostaviti željenu alternativu trenutnom poretku stvari.

2. Šta da se ne radi (zasnivanje spora)

Osnovno pitanje današnje, još uvijek poprilično isfragmentirane i razdijeljene, ljevičarske misli jest pitanje iznalaženja prave forme za političku mobilizaciju, i, konačno zasnivanje emancipatornog političkog pokreta. I Žižek vidi tu neizdiferenciranost kao jedan od temeljnih problema ljevice: ”I will put it in old Stallinist terms here, we have all the ‘deviations’, ‘revisions’, but we do not know what the main party line is.”[9] Za njega je rješenje u ponavljanju[10] lenjinističkog koncepta politike istine i prihvaćanja čina. Pravi politički je jedino onaj čin koji mijenja odnose u kojima nastaje: lenjističko-robespierreovski čin preuzimanja odgovornosti za posljedice svog djelovanja, koji, nasuprot marginalističkom zazoru od zauzimanja vlasti, prihvaća čin i ne preza od primjene okrutnih mjera za ostvarenje političkih ciljeva.

Tako Žižek predlaže, umjesto histeričnih provokacija upućenih Gospodaru trenutačnog poretka Bitka, sljedeće: ”koliko god to nelagodno zvučalo, užasno iskustvo staljinističkog političkog terora ne treba nas navesti da napustimo samo načelo terora – treba se dati u još odlučniju potragu za ‘dobrim terorom’.”[11] Aktualizacija principa revolucionarnog terora i brechtovske logike ”objektivne krivnje”, temelji su politike čina koja će dovesti do ostvarenja revolucionarnog božanskog nasilja, tog željno očekivanog Događaja Istine, koji će konačno narušiti trenutačni Poredak Bitka (poredak policije) i, napokon, uspostaviti dikaturu proleterijata.

Žižek je isključiv kada je u pitanju lenjinistička radikalna pozicija i beskompromisnost; on shvata revoluciju kao jedini mogući način postizanja političkih ciljeva – jedini pravi politički čin. Žižek objašnjava kako je ”baš poput Sv. Pavla i Lacana, koji su originalna učenja ponovo upisali u različite kontekste (Sv. Pavle je Kristovo raspeće reinterpretirao kao njegov trijumf; Lacan je Freuda protumačio kroz Saussurea), Lenjin je Marxa nasilno izmjestio; iščupao mu teoriju iz njenog originalnog konteksta, presadio je u drugi povijesni trenutak i tako je zapravo univerzalizirao (sic!).”[12] Žižekova teza prema kojoj je Lenjin univerzalizirao marksističku teoriju i tako ju učinio mogućom i u današnjim okolnostima, u najmanju ruku je problematična.

U Protestu socijaldemokrata Rusije Lenjin piše protiv takve tvrdnje: ”…nama čitav niz istorijskih uslova smeta da budemo marksisti Zapada i zahtjeva od nas drugačiji marksizam, umjestan i potreban u ruskim uslovima.”[13] U Našem programu iznosi sličnu tezu: ”Nikakva ekonomska borba ne može donijeti radnicima trajno poboljšanje, ne može se čak voditi u širokim razmjerima ako radnici ne budu imali pravo da slobodno organiziraju skupštine, saveze, da imaju svoje listove, da šalju svoje predstavnike u narodne skupštine, kao što to čine radnici Njemačke i svih drugih evropskih zemalja (osim Turske i Rusije).[…] U Rusiji su ne samo radnici nego i svi građani lišeni političkih prava. Rusija je apsolutna, neograničena monarhija. Car izdaje zakone sam, postavlja činovnike i vrši nad njima nadzor.”[14] Vidimo kako sam Lenjin naglašava važnost konteksta u kojem fundira svoju revolucionarnu politiku, tj. konteksta nasilnog ruskog carizma gdje npr. brošuru Šta da se radi? mora štampati u Njemačkoj zbog cenzure i progona nad komunistima u Rusiji. Prvo logično pitanje bilo bi: kako je Lenjin univerzalizirao Marxovu teoriju ako ju je (svjesno), kako i sam kaže, prilagodio svojim okolnostima? Drugo logično pitanje je: kako da se onda danas vodimo Lenjinovim načelima: nije valjda da je ruski carizam toliko sličan globalnom kapitalizmu, pa da nam i danas Lenjin može kazati šta da se radi?

Zamislimo na trenutak da je Žižek u pravu kad kaže, kako je danas jedini pravi čin revolucionarna teororistička akcija, i kako je jedino pravo rješenje obnova diktature proleterijata. Logično pitanje koje se postavlja jeste: koja je to snaga koja će provesti revolucionarni poduhvat? Ko je Žižekov Mesija? Proleterijat? Postoje li trenutno ikakve naznake volje za revolucijom među radničkom klasom? Postoji li uopće proleterijat (kao organizovana radnička klasa) danas? Ne ističe li i sam Žižek kako je u trenutnoj dominaciji partikularnih kulturnih obrazaca – posebno desničarskih ideologija – radnička klasa rasparčana. Osim fragmentacije u radničkoj klasi vlada i međusobna mržnja između različitih radničkih grupa, npr. mržnja domaćih radnika i radnika-imigranata u Francuskoj. U situaciji nepostojanja proleterijata kao nositelja revolucionarne politike, istina je da Žižek jedino što može uraditi jest nadahnuti studentske pobune koje će se realizirati kao nadomjestak za stvarno željeni Događaj Istine.

Jedini način da se, nasuprot tim marginalnim pokušajima, uspostavi širi politički pokret, jest uvećanje svijesti o neophodnosti pobune kod svih onih koji su na neki način izrabljeni i potlačeni u trenutačnom poretku. Tako, dakle, konkretna društvena promjena je nezamisliva bez duhovne promjene u širim razmjerima: prosvjetiteljstvo omogućava Revoluciju, Saint-Just realizira Rousseauove (općeprihvaćene) ideje u povijesti. I Žižek zna da samo takav univerzalni pokret svih onih ugroženih, može dovesti do situacije u kojoj će promjena biti izvodiva. Ona može biti samo rezultat nekog novog prosvjetiteljstva, a ni u kojem slučaju ostrašćeno napisanih pamfleta po ultraljevičarskim časopisima koji svojim radikalizmom samo pospješuju nepovjerljivost i negativno mnijenje o ”vječnoj Ideji”.

Žižek ulazi u proturječje kad, s jedne strane, odbacuje ”povratak etici” u današnjoj političkoj filozofiji koji besramno eksploatira strahote Gulaga ili holokausta kao ultimativne užase kojima nas se ucjenjuje da odustanemo od svih ozbiljnih radikalnih angažmana[15] a, s druge strane, kao jedini garant da se te strahote neće ponoviti ističe kako lenjinist koristi teror samo onoliko koliko mu je potrebno da održi vlast, što samo može značiti kako je lenjinistički moral jedini garant da se teror neće oteti kontroli. Pred opasnošću da bi se možda mogao pojaviti neki novi sekretar Džugašvili, koji će u skladu sa svojim ciljevima interpretirati Žižekovu tezu o ”nužnom zlu” koji pravi politički čin sa sobom donosi, Žižek ne nudi nikakav siguran lijek[16] (u ovom kontekstu posebno je jeziv beckettovski moto koji Žižek u posljednje vrijeme često preuzima: ”Try again. Fail again. Fail better.” ). Naravno da će Gulag uvijek biti pravi argument protiv ”dobrog terora”. Treba li da se pravimo kao da se ništa nije desilo? Izgleda kako ”dobri teroristi” imaju ograničenu moć uobrazilje te ne mogu sebi dovoljno predočiti smrt drugog, ali to im ne daje nikakvo pravo da svako odbacivanje koncepta revolucionarnog terora u današnjem kontekstu nazivaju ”lažnoliberalnim humanizmom” ili ”ljevičarskom neodgovornošću”. Ostajući vjerni camusovskom duhu kazat ćemo kako je nedopustivo da se pobuna protiv poretka bitka, koja je u načelu uvijek pobuna protiv nasilja, straha i smrti, i uvijek u ime nekog novog društva koje neće policijom ili ekonomijom nametati šutnju i strah, pretvori u novi poredak koji tako lako dopušta umorstvo zbog svoje načelne ravnodušnosti prema životu.

Za pravilno razmišljanje o mogućim praksama kojim bi se emancipatorna politika danas mogla voditi, od izuzetnog značaja je jedan govor Karla Marxa u Amsterdamu 1872. godine, u kojem on kaže : ”Ali mi nismo tvrdili da su za postignuće toga cilja putovi posvuda isti. Mi znamo da treba uzeti u obzir institucije, običaje i tradicije različitih zemalja, i mi ne niječemo da postoje zemlje kao Amerika, Engleska i kada bih poznavao bolje vaše institucije, dodao bih možda Holandija, u kojima radnici mogu postići svoj cilj miroljubivim putem. Ako je to istina, mi moramo također priznati, da je, u većini zemalja kontinenta, sila ona koja mora da bude poluga naših revolucija; sila je ono, na šta će se jednog dana morati apelirati da bi se uspostavila vladavina rada.”[17]

Postavka prema kojoj se jedan izraz pobune (nasilje ili mirni put) nudi kao jedino-moguć-i-uvijek-ispravan formalističkog je karaktera i teško ju je održati kad se premjestimo u sfere konkretnog: moramo se složiti kako je u fašističkom sistemu oružani otpor jedini mogući, isto kao što u drugom (našem) kontekstu insistiranje samo na oružanoj revoluciji može biti potpuno pogrešan put. Sredstvo kojim će se izvršiti društvena promjena ovisi od okolnosti (od zemlje do zemlje) u kojima se javlja želja za promjenom. U tom pogledu važna nam je obnova interpretacije boljševizma od strane Karla Kautskyja, vođe Druge internacionale i njemačke socijaldemokratije. Kautsky o Oktobru kaže: ”Budući da imamo samo alternativu: demokracija ili građanski rat, zaključujem iz toga da tamo, gdje socijalizam još nije moguć na demokratskoj osnovi, gdje ga većina stanovništva otklanja, njegovo vrijeme još uopće nije došlo, dok boljševizam misli da će socijalizam morati nametnuti većini od strane manjine, a to se može dogoditi samo diktaturom i građanskim ratom.”[18] Kautskyjeva ideja, kako prevrat može da poprimi najrazličitije oblike i da nije nužno povezan sa nasiljem, slijedi Marxovu logiku iz navedenog govora.[19] Iako nam nije cilj pravdati neuspjeh njemačke socijaldemokratije 20-ih godina prošlog stoljeća, opaska Predraga Vranickog: ”Dokle je Kautsky dospio sa svojim parlamentarnim listićima, najbolje je svjedočanstvo sama historija, u prvom redu u njegovoj Njemačkoj”[20], može biti popraćena ništa manje ironičnim komentarom: dokle je revolucija u SSSR-u dospjela sa svojim revolucionarnim terorom najbolje svjedoče Solženjicin, Šalamov, Štajner…

Dok je rani kapitalizam često koristio represivni aparat za održavanje poretka, kasni kapitalizam funkcioniše prevashodno kao sistem ideološke manipulacije: različite idologije (od liberalizma do nacionalizma) održavaju status quo i reproduciraju poredak proizvodnih odnosa.

U tom smislu značajno nam je poimanje kulture kao značenja koja cirkulišu u određeno vrijeme i na određenom mjestu upisana u priče, rituale, običaje, predmete, i prakse. Kultura se može okarakterisati kao nešto što u najvećoj mjeri oblikuje ono što mislimo pod pojmom stvarnosti. Kultura je, bourdieuovski kazano, habitus koji organizira svakodnevnu ljudsku djelatnost; ona je niz predrazumijevanja koji obavlja mišljenje umjesto ljudi; ona je skup vrijednosti koji u najvećoj mjeri kanališe tok ljudskog djelovanja. Kulturni obrazac kojem pojedinac pripada uvelike određuje njegov cjelokupan život. Tako je npr. pripadati jednoj naciji toliko životno važno da su ljudi nerijetko spremni ubiti ili dati život za to pitanje. Nepisana pravila koja određuju ”normalno” stanje stvari jesu efekat kulturnih praksi. Taj svekoliki potencijal kulture da organizuje ljudsko ponašanje najbolje iskorištavaju agenti postojećeg poretka za legitimaciju ili pak oprirođenje postojećeg poretka. Tako su današnje kulturne prakse većinom funkcionalizirane u svrhu reproduciranja postojećih odnosa, te se manifestiraju kao althusserovski shvaćene ideologije. Ali valja se složiti s Terryjem Eagletonom kada konstatira kako ”nijedna kultura ne može u cjelosti biti negativna, jer upravo da bi postigla svoje negativne ciljeve, ona mora snažiti sposobnosti koje uvijek podrazumijevaju pozitivne uporabe.[…] U tom su smislu sve kulture same sebi protivrječne.”[21]

Kultura kao dinamičko polje uvijek otvara prostor za razvijanje snaga koje bi je mogle preobraziti: uvijek se otvara mjesto za otvaranje novih, u početku uvijek marginalnih, kulturnih obrazaca koji mogu zauzeti mjesto dominantnog kulturnog obrasca. Tako je moguće da prosvjetiteljske ideje prevladaju nad religijom kao glavnom ideologijom apsolutističke monarhije. Kulturna transformacija nužna je pretpostavka uspješne društvene promjene. Žižek odbacuje taktiku čekanja pravog trenutka za revoluciju, te insistira na klasičnoj lenjinističkoj tezi kako je revolucija ”uvijek preuranjena”. Ukoliko istinski želimo revoluciju mi imamo pravi trenutak: revolucija nije produkt vjerovatnosti događaja revolta već produkt želje za revolucijom. Ako neko čeka pravu situaciju – neće je dočekati: vidimo prilike za revoluciju samo ako ju istinski želimo; oni koji ne vide pravi trenutak za revoluciju, bilo da su oni skeptici ili pak reformisti, jednostavno ju ne žele.[22] Slijedeći tu logiku mogli bismo kazati da je revolucija u Francuskoj bila moguća jednako i 1700. kao i 1789. Kazati kako je u Rusiji revolucija bila moguća 1817. jednako kao i 1917., samo ukoliko ju je nekoliko revolucionara željelo, isto je što i tvrdnja da je Ulysses mogao biti napisan na Islandu 1817. samo ukoliko je to neki islandski pisac dovoljno želio. Od takvih iracionalnih nanosa ljevica pati oduvijek: već je Marx usljed ogromne želje za promjenom napustio svoju strogu kritičko-analitičku metodu i, pod snažnim utjecajem kršćanskog mesijanizma, postao prorokom Historijske Nužnosti koja je kasnije (napustivši svoj izvorni cilj) mnoge koštala života.

Treba odbaciti tu često viđenu i nikad ukroćenu naviku da se zbog prorokovanja napuste osnovni postulati (zdravog) razuma, i da se potom uđe u prostor razmišljanja svojstven više teološkom nego logičkom razmišljanju. Zamislimo da se revolucija u Rusiji mogla dogoditi 1817. Ukoliko tu imaginarnu revoluciju promatramo u kulturno-povijesnom kontekstu u kojem bi se ona eventualno pojavila, te uporedimo njenu situaciju sa Oktobarskom revolucijom zaključujemo sljedeće: iako je revolucija 1917. bila preuranjena, revolucija koja bi se desila 1817. bila bi mnogo preuranjenija. Ako uspostavljamo različit stepen preuranjenosti revolucije, onda možemo govoriti i o boljem ili lošijem kulturno-povijesnom kontekstu za uspješnost revolucije ili društvene promjene uopće. U skladu s tim saznanjem neophodno je osloboditi se tričarija zamaskiranih s na-prvi-pogled-fascinirajućim terminima lakanovske psihoanalize, prema kojima je jaka želja (za revolucijom) jedini preduvjet uspješnog poduhvata transformacije društva,[23] i vratiti se ranije navedenoj tezi, prema kojoj je promjena dominantnog kulturnog obrasca glavna pretpostavka uspješne društvene promjene.

Na kraju ovog spisa pokušat ćemo sa in abstracto registra preći u nešto konkretnije sfere i, prateći put koji nam otvaraju prethodno iznesene teorijske postavke, ali i izbjegavajući iznalaženja rješenja koja će spasiti svijet i sličnih eshatologija i proročanstava, pokušati shvatiti koji je to pravi način djelovanja u ovom našem ”tu”.

Prvi je slučaj Hasana Krehe, ekologa, inžinjera mašinstva i uposlenika zeničkog Mittala, koji je, nakon što je upozorio na opasnost koja prijeti od ispušnih gasova koji svakodnevno zagađuju zeničko nebo, dobio otpust iz firme i već je nekoliko mjeseci na čekanju. Drugi slučaj se odnosi na sve češće proteste ”socijalno najugroženijih skupina”, nakon dešavanja vezanih za preuzimanje kredita od MMF-a, od kojih najveće koristi ima radikalna desnica koja obećava svjetlu ekonomsku budućnost obilježenu svekolikom izgradnjom zemlje. Dakle, u kontekstu bujanja desničarskih ideologija koje iskorištavaju sve surovije uslove koje postavlja poredak globalnog Kapitala, u kontekstu izostanka bilo kakve značajnije (ljevičarske) egalitarne politike, u kontekstu u kojem rijetke bune intelektualaca najčešće bivaju ugušene ekonomskim ucjenjivanjem nadređenih (slučaj Kreho), u kontekstu u kojem simbolička klasa uživa u svom konformizmu i svraća pogled sa sistematskog nasilja praveći pseudo-debate, igrajući se postmodernističkim teorijskim igračkama i zagovarajući multikulturalistički princip koegzistencije kao jedini mogući princip (”suživot kao odraz bosanskog duha”), javlja se neograničena potreba za obnovom duha pobune utemeljenog u vrijednostima zasnovanim na egalitarnom aksiomu.

Žižekijanska manifestacija pobune (”dobri teror”) u ovakvim okolnostima ne može odgovoriti izazovima koje kontekst nameće. Dva su temeljna razloga za takvu tvrdnju: 1. priča o revoluciji u našem posttraumatskom kontekstu ne može naići na ozbiljnijeg odjeka zato što u trenutačnoj konstelaciji kulturno-političkih odnosa marksizam i ljevica se najčešće percipiraju kao impertinentni pojmovi, a pisanje žalopojki zbog nedostatka odgovarajućeg terora i vehementnih poziva na organizovanje revolucionarne akcije samo doprinosi još većem omrznuću ljevičarske misli kod liberala i desničara, a za ljevičara ne-terorista predstavlja još-jedan-u-nizu razmaženih tekstova-maštarija čiji je krajnji efekat poen za trenutni poredak: alternativa koju oni nude čini se tako besmislenom i odveć neostvarivom da samo doprinosi općoj predstavi kako se ništa ne može promjeniti; 2. čak i kada bi bilo moguće preuzimanje vlasti nasilnim putem, preuzimanje bi vlasti u kontekstu dominacije liberalizma i nacionalizma u kulturi, značilo otvaranje puta novom rasplamsavanju krvoprolića – prisjetimo se šta smo rekli o revolucionarnoj vlasti koja je bez blagoslova većine. U svakom slučaju treba navesti na razmišljanje one koji tako olako govore o revoluciji. U tom pogledu zanimljiv nam je tekst Vladimira Markovića simptomatičnog naslova: Beleška o situaciji nedostatka odgovarajućeg terora. U svom tekstu Marković piše kako vlada ”dovoljno nedvosmislena potreba da se počne sa ozbiljnijim organizovanjem snaga koje će znati da prepoznaju šta je pravi neprijatelj, šta su pravi kriminalci, i šta je prava vrsta terora, koja danas nedostaje, a koju je neophodno upotrebiti sa svešću da bi nas ona vodila putem emancipacije, putem koji nije sasvim nepoznat našem istorijskom nasleđu.”[24] Na navedenom primjeru jasno se vidi kako je zazivanje revolucije i terorističkih metoda dovelo samo do efekata oprečnih autorovim namjerama: sedam godina nakon Markovićevog teksta nema nikakvih naznaka ikakvog ozbiljnog organizovanja snaga, a tekst može biti koristan (i jeste koristan) samo za reprodukciju trenutno preovladavajućeg mnijenja da se ništa ne može promijeniti.

Revolucionarna politika koja pretenduje na zauzimanje vlasti silom, u savremenom društvu jeste ”romantična ideja koju je napredak u naoružanju učinio iluzornom” (Camus), nerazumljivo je zašto, naprimjer, Marković to nikako ne vidi.

Svjesni okolnosti u/o kojima razmišljamo, a u potrazi za nekim načinom djelovanja, postavljamo sljedeće pitanje: šta može da se uradi, ovdje i sada? Neophodno je da osvijestimo naš položaj i kažemo, kako ne možemo pričati ni o kakvom emancipatornom političkom pokretu, koji toliko željno očekujemo, sve dok se u kulturi ne pojavi novi kulturni obrazac zasnovan na vrijednostima egaliberte-a. Pobuna širih razmjera koja će tlačiteljskom poretku bitka suprotstaviti princip univezalnih ljudskih prava i egalitarni aksiom tražeći prije svega niveliranje ogromnih materijalnih razlika među ljudima, moguća je samo ako se u kolektivnoj svijesti obnove univerzalni identiteti, prije svega, čovjeka i radnika. Autentična pobuna, koja jedino može omogućiti prostor za društvenu promjenu, jest ”pobuna kao činjenica poučenog čovjeka koji posjeduje svijest o svojim pravima” (Camus). U našem kontekstu ona se može izroditi samo kao efekat uspostavljanja snažne i u temeljnim načelima beskompromisne egalitarne kontrakulture. U društvu u kojem oni gore nisu spremni tako olako preći preko rabote preispitivanja vrijednosti kojim oni opravdavaju svoju moć, istrajavanje na izgradnji vrijednosnog sistema utemeljenog na egalitarnom aksiomu, koji će dati osnove za izgradnju kontrakulture i (možda) anticipirati konačnu kulturnu preobrazbu, jeste, nasuprot zagovaranju prihvaćanja čina, konačno prihvaćanje etičke odgovornosti i nadasve konkretan intelektualni čin.

[1] ”Postmoderna dijalektika (ako je uopšte mogućan takav izraz) pretpostavlja uzajamno okretanje teze i antiteze, što je bremenito ironijom nalaženja drugog u sebi.” (Mihail Epštejn: Postmodernizam, Zepter, Beograd, 1998., str. 26.)

[2] ”The reason why liberalism does not have a problem with multiculturalism is that liberalism is itself, fundamentally, a theory of multiculturalism. This is because liberalism is essentially a theory about pluralism; and multiculturalism, is, in the end, a species of pluralism.” (Chandran Kukathas: Liberalism and multiculturalism, u: Contemporary political theory (ed. Collin Farelly), Sage publications, London – Thousand Oaks – New York, 2004, str. 289.)

[3] ”Njena (kritike racionalnosti – H.I.) dilema se sastoji u tome da – odbacivanjem mišljenja koje mora biti obrazloženo (utemeljeno) – ta kritika u svom performativnom samoprotivrečju biva lišena svih razloga ili, pak, ako se poziva na univerzalizirajuće razloge, mora ponovo da se vrati na um i poziva na njega.” (Manfred Frank: Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995., str.35.)

[4] Slavoj Žižek: Violence, Picador, New York, 2008., str. 139.

[5] Žižek: In defense of lost causes, Verso, London – New York, 2008, str. 50.

[6] ”On (pobunjenik – H.I.) suprotstavlja ono što je poželjno onome što nije. Svaka vrijednost ne povlači za sobom pobunu, ali svaki poriv pobune prešutno priziva neku vrijednost.” (Albert Camus: Pobunjeni čovjek, Zora, Zagreb, 1976, str. 18.)

[7] Brian Barry: Kultura i jednakost. Egalitarna kritika multikulturalizma, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, str. 80.

[8] O subjektivnom i objektivnom (sistematskom) nasilju isp. SOS violence, u: Slavoj Žižek: Violence, Picador, New York, 2008.

[9] Nav. Prema: R. Krishnamukar: World according to Žižek, na: http://www.flonnet.com/fl2703/stories/20100 212270310400.htm

[10] ”To repeat Lenin is to repeat not what Lenin DID, but what he FAILED TO DO, his MISSED oportunities.” (Slavoj Žižek: Lenin's Choice, pogovor knjizi Revolution at the Gates: A Selection of Writings from February to October 1917, V. I. Lenin (ed. Slavoj Žižek), Verso, London, 2002.)

[11] Slavoj Žižek: Škakljivi subjekt: odsutni centar poltičke ontologije, Šahinpašić, Sarajevo, 2006, str. 340.

[12] Žižek: Povratak politici istine. Povratak Lenjina, str. 126.

[13] Vladimir I. Lenjin: Šta da se radi?, Svjetlost, Sarajevo, str. 186

[14] Isto., str. 191.

[15] Žižek:Prema politici istine. Povratak Lenjina, str. 124.

[16] Ako nam se moral revolucionara-lenjiniste nudi kao jedini garant kako neće doći do ponavljanja staljinističkog nasilja, nikako se ne možemo osloboditi opravdane sumnjičavosti prema obnavljanju revolucionarnog terora: ”Mržnja je, naime, po svojoj prirodi fluidna i teško ju je zadržati samo u jednom koritu – ona uvek pokazuje tendenciju da nabuja i da se izlije daleko van granica koje bismo želeli da joj postavimo. […] Bilo bi odista krajnje naivno verovati da bi pod ovakvim socijalno-političkim okolnostima bilo koja, pa i inelektualna elita, mogla očuvati svoj humani i moralni integritet odolevajući korozivnom delovanju apsolutnih ovlašćenja.” (Nikola Milošević: Socijalna psihologija staljinizma, u: Česlav Miloš: Zarobljeni um, BIGZ, Beograd, 1987., str. 279. i 282.) U ovom kontekstu neophodno je sjetiti se žižekijanskog traženja više mržnje (manje ljubavi) prema političkim protivnicima.

[17] Prema: Predrag Vranicki: Historija marksizma. Prva knjiga, Liber – Naprijed, Zagreb, 1978., str. 215.

[18] Karl Kautsky: Terorizam i komunizam, nav. prema: Predrag Vranicki: Historija marksizma, str. 343.

[19] Prihvatajući logiku Marxovog amsterdamskog govora, moramo kazati kako bi se protiv fašistoidnih oblika kapitalizma, ”kapitalizma s azijskim vrijednostima” (Žižek), mogla opravdati primjena sile kao jedini mogući način otpora. No, takav oblik političkih odnosa još uvijek je daleko od toga da bude preovladavajući i, treba se vratiti kautskyjevskoj logici i prihvatiti tvrdnju da gdje socijalizam još nije moguć na demokratskoj osnovi, gdje ga većina stanovništva otklanja, njegovo vrijeme još uopće nije došlo. U protivnom, ukoliko bismo slijedili žižekijansku logiku prihvaćanja čina, došli bismo u poziciju u kojoj bi revolucionarna vlast, zbog trenutačne dominacije liberalne ideologije, nakon stupanja na vlast ne bi imala blagoslov većine. Takvo što bi nužno dovelo do građanskog rata ili do kulminacije terora: ‘‘To praktično znači da bi se u jednoj revoluciji koja se izvodi protivno volji većine stanovništva, mržnja radikalnih revolucionara mogla lako okrenuti ne samo protiv negdašnjih ugnjetača nego i protiv konzervativne, reakcionarne većine građana revolucionarne države – proces koji bi se teško mogao držati pod nekom sigurnosnom kontrolom.”(Milošević, nav. djelo, str. 281.)

[20] Predrag Vranicki: Historija marksizma. Prva knjiga, str. 342.

[21] Terry Eagleton: Ideja kulture, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002, str. 33.

[22] Žižek: In defense of lost causes, str. 393.

[23] Vidi tekst Rada Rihe: Želja revolucije, Prelom, br. 6-7

[24] Vladimir Marković: Beleška o situaciji nedostatka odgovarajućeg terora, Prelom br. 5, god. 3, proljeće/leto 2003., str. 60