Averzija prema istini u teorijskoj misli koja je demonstrirana u posljednjem desetljeću i pol na postjugoslovenskom prostoru itekako je simptomatična ako se promatra iz političko-ekonomskog rakursa. Nesumnjivo je da takvo odbijanje kategorije istine proizilazi iz sveprisustva multikultikulturalističkih i interkulturalističkih naracija u kulturalnim teorijama koji predstavljaju dominantu unutar svjetonazora. Te naracije apriorno uvažavaju razlike i pluralnost, konceptom tolerancije podrivajući bilo kakav vrijednosni sistem i prava pojedinca.
Piše: Mirnes Sokolović
Tekst je objavljen u četvrtom broju časopisa (sic!)
1. Antiintelektualizam i istina
Suočivši se s povijesnim i političkim zločinima dvadesetog vijeka, cjelokupan svjetonazor ostao je zarobljen pred nemislivim, koje je tako svečano uvedeno na velika vrata u samu misao – izuzimajući je pred zadatkom hermeneutičkog ili gnoseološkog promišljanja nad rezultatima neviđene kolektivne i povijesne duhovne izdaje, nad Auschwitzom i Kolimom poglavito. Ono što je uslijedilo, bilo je veličajna igra značenjima i stavovima, kao blagorodni i relaksirajući kontrapunkt stravičnoj preciznosti i krutosti tvornica smrti i ekonomije terora, jer sve se završilo u postmodernističkom relativizmu, sve je zaključeno u dekonstrukciji subjekta, u ukidanju „velikih pripovijesti“, kao spasonosnom umicanju kanceregenoj proizvodnji značenja, kao konačnom bijegu pred kategorijom istine, kako bi se neke stvari u ukupnom svjetonazoru nepovratno promijenile a novi totalitarizmi preduprijedili za vjeki vjekov. Kako piše Badiou, „objava kraja velikih pripovijesti jednako je neskromna kao i sama velika pripovijest“, te, nakon njihovog vojnog poraza, priuštava zadovoljstvo fanatičkom protuintelektualizmu nacista jer „sama misao, politička ili filozofijska, nije kadra prosuditi o onome što ju je namjerilo uništiti.“[1] Kao pravu protutezu, Badiou predlaže korak koji povezuje tri ključna filozofska pojma: bitak, istinu i subjekt.
Istinu je potrebno distingvirati od znanja, jer ona je uvijek nešto novo, budući da subjekt pravi rupu u znanju, odstranjujući se iz totaliteta etabliranog ili kanoniziranog znanja. Istina se, kako elaborira Badiou, konstituiše unutar četiri generičke procedure koje ju proizvode: matema, poema, političke invencije i ljubavi, te shodno tome postoji: znanstvena, umjetnička, politička ili ljubavna istina. „Daleko od institucionalno utemeljenog znanja, veliku filozofijsku misao uvjetuju krize, proboji i paradoksi matematike, potresi u pjesničkom jeziku, pobune i izazovi političke invencije, treperenja odnosa između dvaju spolova.“[2] Bitak je neumitno mnoštven, nastavlja Badiou, ali to nije razlog da se odustane od kategorije istine, kao što to provodi velika moderna sofistika. Nadasve, istina se javlja kao konstituisani proizvod tog mnoštva, kao izdvajanje Jednog iz mnoštva, kao proizvod četiri nabrojane generičke procedure. Osim toga, istina je uvijek postdogađajna: da bi se zbila, mora se nešto dogoditi (umjetnika invencija, politički prevrat…), uvijek se otkriva u anticipaciji kompletne istine u modusima konstituišućih generičkih procedura, u komadanju i slaganju znanja prema nekim selektivnim strategijama, u efektima događaja i generičnosti, s tim da uvijek postoji stvar koja ne odgovara imenovanju istine, konstrukciji istine, tački gledišta iz koje se ona konstituiše. Tom generičnošću i nedovršenošću, istina konačno umiče svom destruktivnom karakteru, završenoj deklarativnosti, totalnom potencijalu, iskazanom u političkom problemu totalitarizma.[3]
2. Promicanje pluralnosti
Averzija prema istini u teorijskoj misli koja je demonstrirana u posljednjem desetljeću i pol na postjugoslovenskom prostoru itekako je simptomatična ako se promatra iz političko-ekonomskog rakursa. Nesumnjivo je da takvo odbijanje kategorije istine proizilazi iz sveprisustva multikultikulturalističkih i interkulturalističkih naracija u kulturalnim teorijama koji predstavljaju dominantu unutar svjetonazora. Te naracije apriorno uvažavaju razlike i pluralnost, konceptom tolerancije podrivajući bilo kakav vrijednosni sistem i prava pojedinca.
Ukidanje simboličkih veza, oslanjanje na vrstu poopćene atomistike, nestanak simboličkog jamstva – sve su nam to otkrili, kako piše Badiou, nihilistička snaga, automatičnost i kružno kolanje kapitala.[4] Filozofija nije uopšte, nastavlja Badiou, bila misaono na visini kapitala sve do najnovijeg doba: ali baratanje preostacima Jednog, osvještenje procedura istine, u čemu joj je paradoksalno, pomogao kapital, predstavljuju moduse alternativne misli, koja bi mogla prokazati potmulo dejstvo kapitala. Jer, ne treba zaboraviti da su multikulturalističke/interkulturalističke naracije, jednako kao pred subjektivnim nasiljem, također bespomoćne i pred strategijama objektivnog nasilja (kapitalizam) koje ostaje anonimno, koje se odvija kao objektivni proces, čiji počinioci ostaju neimenovani i anonimni, a učinci su pogubni kao u slučaju subjektivnog nasilja, čiji su počinioci jasni i lako ih je prepoznati i imenovati (nacistički i staljinistički totalitarizmi).[5]
Etienne Balibar ističe da su proizvodnja i reprodukcija homogenih identiteta itekako znakovite u konstelaciji liberalnog tržišta, gdje se te proizvedene strukture otkrivaju u ostvarivanju rivalstva i hegemonije, a nikako jednakosti i ekvivalentnosti, koji se uzimaju tek kao glavni faktori lažnog univerzalizma koji tržište uspostavlja kao simulakrum istinitiji od istine.[6] Stoga, u svjetlu takve konstelacije liberalnog tržišta, multikulturalistčka ideologija koja politiku identiteta, odnosno ostvarivanje prava kolektiviteta kao nadređeno ostvarivanju univerzalnih prava pojedinca, vidi kao prevashodniju, jeste itekako ideološki znakovita.
3. Tolerancija kao univerzalno
Kako bi rekao Laclau, nakon smrti subjekta, nakon urušavanja mjesta govora univerzalnog subjekta, došlo je do eksplozije interesovanja za višestruke identitete.[7] Takvu prepokrivenost ukupnog horizonta kulturom kao univerzalnim pojmom, takvu obuzetost kulturom, Žarko Paić prepoznaje kao posljedicu traume dvadesetog vijeka, tumačeći je kao konsekvenciju izjalovljene socijalističke utopije svijetlog preobražaja stvarnosti, koji je ne mogući se ostvariti u realnosti, transponiran u kulturu kao uozbiljen i represivan pseudo-neoavangardistički simulakrum. Kultura postmodernog identiteta anticipirana socijalističkom utopijom kulture, dakle, otkriva se kao nova ideologija, koja bi trebala viškom fantazmatskog odgovoriti na manjak Realnog.
Slavoj Žižek piše da razloge za stanje porobljenosti i ugnetavanja treba prije potražiti u hegemonijskim ekonomskim odnosima nego u pitanjima netolerancije – jer tradicijama evropskog multikulturalizma/interkulturalizma, konceptu tolerancije i zaokupljenosti Drugim, imanentan je opsesivni ideološki strah od uznemiravanja: „Ukratko, Drugi je prihvatljiv sve dok njegovo prisustvo nije napadno, sve dok je Drugi stvarno drugi… Moja dužnost da budem tolerantan znači da mu ja ne bih smio biti preveć blizu, inkorporirati se u njegov prostor… Što nam vehementno otkriva da centralno ljudsko pravo u kasnokapitalističkim društvima jeste pravo da se ne bude uznemiravan, koje služi držanju sigurnih distance od drugih.“[8]
4. Spašavanje univerzalizma
Univerzalnost događaja, kako je Badiou shvaća, konstituiše se ulaskom tijela u istu proceduru na takav način da ih njihovo djelovanje čini istim – sviju jednakim, ukidajući diferancije i hegemoniju – muškarce i žene, Jevreje i Grke; pri tom, Badiou naglašava da se Događaj Istine koji zagovara, treba unekoliko poimati kao neprispodobiv konkretnom empiričkom događaju, iako je Istina uvijek istina specifične historičke situacije.
Balibar, polemišući s Badiouom, naglašava da se negativni uslovi trebaju uključiti u diskurs univerzalizma, ističući jaz između teorije i prakse, principa i posljedica, saznajnih i performativnih fraza, potencirajući nasilni karakter univerzalizma kakvog zagovara Badiou, to jest, nasilnički potencijal esencijalističkog univerzalizma (kojemu je Badiou umaknuo, međutim, u pogledu konstituisanja istine); tome nasuprot, Balibar predlaže transfer diskursa ljudskih prava iz naturalističke forme u historičku, gdje će se univerzalnost pojaviti u kontigenciji revolucije ili borbe, u negativitetu htijenja bez htijenja, u sudjelovanju bez sudjelovanja.[9] Jer, kako piše Žižek, razdor između univerzalnosti i političkih prava građana je razdor između univerzalnosti čovjeka i specifičnih političkih sfera.[10] Univerzalnost, prema Balibaru, prepokriva moduse iznalaženja i definisanja modela humanog i normi socijalnog.
Kako naglašava Laclau, svako partikularno jeste zapravo konstituisano po osnovu univerzalnog – jer svako partikularno je prožeto univerzalnim koje nedostaje, univerzalnim kao konstitutivnim nedostakom – tako se i nacionalni identitet neprestalno osvještava kroz uskraćeni pristup univerzalnim pravima obrazovanja, zapošljavanja, potrošnje dobara.[11] Međutim, problem što se u krajnjoj liniji ti partikularni nacionalni identiteti nude kao nadomjestak univerzalnom javnom prostoru. Također, u svakom liberalnom alternativnom kritičkom preispitivanju i dekonstrukciji nacionalizama i totalitarizama, ideološke katastrofe, ratovi i rasizmi se vide kao posljedica (ne)tolerancije, kao kulturni problem inženjeringa identiteta, a ne kao posljedica političko-ekonomske hegemonije. Kako naglašava Paić, istočnoevropski ideolozi su samo „uspješno i sustavno pravili ideološku buku oko nacionalnih suverenosti država, a u isto vrijeme bili glavni akteri rasprodaje institucija nacionalne ekonomije.“ [12] Alternativa bi, međutim, trebala, kako naglašava Laclau, biti zaokupljena definisanjem sadržaja univerzalnosti, proširivanjem sfere njene primjene, spašavanjem univerzalizma iz mehanizma puke proizvodnje etniciteta Zapada.
5. Alternativa – legitimacija partikularizma
U svjetlu rečene podudarnosti konstelacije liberalnog tržišta i multikulturalne/interkulturalne zaokupljenosti teorijske misli, moguće je pročitati razloge nedjelotvornosti alternativne i kritičke teorijske strukture koja svejednako ne uspijeva nacionalističkom i ekonomskom totalitarizmu suprotstaviti stabilan sistem koji će ga svojom metodologijom i politikom dezintegrirati. A problem nacionalističke paradigme u kulturi i politici predstavlja osovinu i dominantu unutar totalitarističnosti gotovo svih istočnoevropskih društava.
Interkulturalistička alternativa svojim naracijama o potrebi za rasredištenjem identiteta, o svekolikim prožimanjima kulturnih struktura, u krajnjoj liniji ipak priznaje nacionalni identitet zasnovan na kulturnom supstancijalizmu, ne poništavajući ga. Što više, učestvujući u njegovom problematiziranju, sudjelujući u (de/re)konstruisanju nacionalnih identiteta, svojom zaokupljenošću partikularizmima, interkulturalistička alternativa daje svoj doprinos u invenciji sve novih načina koji osvijetljavaju i čine vidljivim, koji svijetlim tradicijama pluralnosti i kulturnog dijaloga legitimiziraju i čine postojanim, razvedeni mehanizam nacionalističkog Carstva, koji je zasnovan na partikularističkim vrijednostima. U tom pogledu, najjasnije se otkriva stravična moć kapitalizma kao sveprisutnog univerzalizma, koji je strategijama svog simboličkog kapitala zarobio teoriju i privatizirao i partikularizirao znanje, otjelotvorivši ih na svoju sliku i priliku, što je jasno ako imamo u vidu da alternativna misao reproducira i legitimizira partikularističke strukture s kojima kapitalizam nužno računa.
Istinska alternativa odnosila bi se „ne na uspostavljanje razlike, ni poštovanje jednakosti, nego na otkrivanje i uklanjanje mehanizama distribucije i zloupotrebe moći“ (Laclau). Što se tiče prvog modusa koji bi jaka alternativa trebala pružiti u dosezanju takvog cilja, jeste moralno odbijanje da se učestvuje u mehanizmima i sektorima aktualnog sistema: „prijetnja danas nije pasivnost, nego pseudoaktivnost, zahtjev da se bude aktivan, da se participira, da se maskira ništavnost onoga što teče. Ljudi interveniraju cijelo vrijeme, rade nešto; akademski radnici participiraju u besmislenim debatama. Istinska teška stvar jeste, međutim, uzmaknuti, povući se. A Moć uvijek preferira našu kritičku participaciju, naš angažman u dijalogu, da bi bili sigurni da je naša prijeteća pasivnost slomljena…Ponekada je ne raditi ništa najnasilnija stvar koja se može uraditi.“[13]
Pod neparticipiranjem o kojem Žižek govori, prevashodnije treba razmatrati zasnivanje istinskog alternativnog modela koji će, koliko je to moguće, umaknuti diktumu kulturnog polja moći, koji će insistiranjem na konfliktu unutar intelektualnih struktura (a nikako na toleranciji i kulturi dijaloga) zasnovati svoj identitet. Takav sistem bi u tom slučaju morao insistirati na odbijanju kulturnog supstancijalizma, naglašavanju bezdomnih i inter/transnacionalnih naracija, afirmisanju univerzalnih vrijednosti, promicanju pojedinčevih prava, koje bi trebalo kodirati stalnom hermeneutikom i osvijestiti unutar stalne opasnosti otjelovljenje hegemonijskog partikularnog kao univerzalnog.
6. Esencijalistički vs. konstruktivistički pristup etnicitetu – lažna opreka
Suština multikulturalnih/interkulturnih naracija odnosi se i na trijumfalističko proglašavanje prevashodstva tematike interkulturnih susreta i razumevanja između indvidua i grupa, u odnosu na krute šeme ekonomskih uslovljenih klasnih suprotnosti (Kristijan Đordano). Zapravo, u pitanju je svojevrsni epistemolološki obrat koji je inaugurirao neku vrstu etničkog preporoda (koji se u Istočnoj Evropi sretno poklapa sa ekspozijom partikularizma i postmodernim gubitkom univerzalnog govora), kao protuteže neomarksističkoj analizi društva, koja je operirajući pojmovima klasa i proizvodnih odnosa, kako piše Kristijan Đordano, društveno-naučni diskurs odvela u dalekosežnu zabludu.[14] Sličan pomak možemo detektirati i u strukturama postjugoslovenske teorijske misli gdje se tek u dvijehiljaditim godinama, ponajprije pod utjecajem Žižeka, u katastrofalnim društveno-ekonomskim strukturama, afirmira misao koja bi svojim instrumentarijem i prokazivanjem multikulturalizma mogla odgovoriti izazovima liberal-kapitalizma, koji se uspostavio legitimirajući se nacional-narativima poštovanja i zaokupljenosti identitetima. No, bjelodano je da i danas nazočimo stalnoj kanonizaciji nacionalističkih identiteta, u čemu svejednako, možda danas već pomalo nehotimično i nespretno, učestvuje i antinacional-protuteza, alternativa čiji je doprinos u kanonizaciji nacionalnih identiteta u proteklom periodu bio nemjerljiv.[15] Nesumnjivo je da je ona neraskidivo povezana s strategijama nacional-nauke, budući da u suštini operiraju istim entitetima: etnicitetom, koji je opasan bilo da se ostavaruje konstruktivističkim, bilo esencijalističkim pristupom, kako ih distingvira Kristijan Đordano, zalažući se za konstruktivistički pristup, ali rezultat i zaokupljenost obje frakcije posvećene identitetima u principu jeste isti – etniciteti su legitimirani.[16]
Problem multikulturalističke/interkulturalističke protuteze nalazi se baš u diskrepanciji partikularnog i univerzalnog: taj teorijski sistem nikako da u apriornom priznavanju kulturne gramatike i poštivanju različitosti, izbjegavanju interkulturnih nesporazuma – jedan od takvih interkulturnih nesporazuma je, prema Đordanu, ustupljivanje zemljišnih posjeda italijanskim seljacima-bezemljašima, čime se narušila agrogradska kultura južnoitalijanskih gradova (sic!)[17] – vidi legitimaciju nacional-podijeljenosti na osnovu kojih kapitalističke elite ostvaruju profite u ekonomijama svojih geta. Kako bi rekao T. Eagleton, „ako univerzalnost znači da Tunguzi iz istočnog Sibira moraju naći svoj vjerni odraz u djelu Noela Cowarda, treba je odbaciti; ako ona znači da su bolna iskustva Tunguza poprilično nalik onima Nijemaca, valja je prihvatiti.“[18] Vodeći se analogijom, mogli bismo reći ako univerzalnost znači da Bošnjaci trebaju pronaći u djelima Vojislava Lubarde, onda je treba odbaciti; ako znači da su bolna iskustva Bošnjaka iz Srebrenice poprilično slična iskustvima Srba iz Jasenovca, onda je treba prihvatiti. Vrednovanje patnje u partikularističkim poljima može samo donijeti njeno političko previđanje, svojevrsni eksluzivizam i diferencijaciju patnje, a poimanje iste s univerzalističkog motrilišta doprinosi zasnivanju vrijednosnog merituma koji će organizirati zajedničke strukture spoznaje.
Afirmacija partikularnog naspram univerzalnog bjelodana je i u alternativnoj antinacionalističkoj kulturnoj koncepciji Bosne,[19] jer – potrebno se upitati – zašto bi, na koncu, civilizacijski procesi ponovno otjelovljavali jedan kolektivni partikularistički identitet, pa makar bio i nadnacionalan i procesualan? U pitanju je neka vrsta partikularizma partikularizama, u kojoj se ponajprije svejedno legitimišu i priznaju nacionalne kulture kao varijable, kao samobitnosti, a zatim se afirmiše novi, bosanski partikularizam u (post)jugoslovenskim razmjerama. Jasno je da takvo procesualno i dijalogično zasnivanje Bosne može distingvirati od monologične konstrukcije npr. Filipovićevog bosanskog duha, no u suštini i procesualna koncepcija neizostavno računa na minimum esencije (melankolija, npr.), ali i pruža prostora falsificiranju i mistificiranju univerzalnih vrijednosti kao partikularnih.[20]
Ono što bi moglo demontirati i dinimizirati ukupnu nacionalističko-multikulturalističku zarobljenost postjugoslovenske misli, nesumnjivo jeste, pomalo vehementna i egzaltirana badiouvska univerzalistička sentenca: „Postoji samo jedan svijet“,[21] koja će eksplicirati neosnovanost multikularističkih ili antiglobalističkih ideja kojim se imaginira svijet po želji, u odnosu na svijet kakav jest, otjelotvorenjem istog na sliku i priliku date partikularističnosti. Time se daje doprinos globalnom trendu ukidanja javnog prostora.
Prva posljedica badiouovske anticipacije jeste prepoznavanje da sve pripada cijelom svijetu kao meni samom: „the African worker I see in the restaurant kitchen, the Moroccan I see digging a hole in the road, the veiled woman looking after children in a park.“ „Ovi ljudi“, nastavlja Badiou, „drugačiji od mene po jeziku, odjeći, religiji, obrazovanju, navikama ishrane, egzistiraju isto kao ja, i sve dok egzistiraju kao ja, mogu diskutovati s njima i, kao s bilo kime drugim, možemo se slagati ili ne slagati oko nekih stvari. Ali prvi preduvjet za to je da egzistiramo u istom svijetu.“ Egzistiranje u istom svijetu upravo je ono što konsoliduje univerzalno u identitetima, nadilazi multikulturalističko uvažavanje razlika nauštrb univerzalnih vrijednosti, koje povezuju različite ljude u istim egzistencijalnim situacijama. Identitet se tu, kako piše Badiou, otkriva u svojoj varijantnosti, a ne drugačijosti: marokanski radnik borbeno će potvrđivati svoju tradiciju i običaje koji nisu buržoasko-evropski, ali će biti istovremeno uključen u razvoj identiteta u skladu s novom situacijom – postojati će sve što su drugi, u okviru borbe za svoja prava, postajati će isti kao interpelirani u Događaju Istine – što ne mora voditi samo u otvaranje identitarne pukotine, ili (auto)koloniziranje, kako bi prigovorio postkolonijalni diskurs, nego i u osobitu ekspanziju identiteta koja će biti utemeljena na univerzalnim vrijednostima. Kako piše Žižek, čovjek se može biti smjesta, u univerzalnosti se može participirati trenutačno – bez da si prvo Englez, Francuz, Nijemac.[22] Čak, Žižek je u razdvajanju partikularnog i univerzalnog još radikalniji tvrdeći da je subjekt humaniji onoliko koliko se spreman ne identificirati sa svojom partikularnom nacionalnom pripadnošću.
U liberal-kapitalističkim obzorima, koje odavno multipliciraju i legitimiraju teorije identiteta, u bh. okvirima danas i ovdje, nikada nije bila veća potreba za konačnim odbacivanjem rada na nacionalnim kanonima, bilo u okvirima nacional-nauke, bilo unutar multikulturalne ili interkulturalne zaokupljenosti stalnim de/rekonstruisanjem istih identiteta; ujedinavanje ljudi na univerzalnim osnovama, spoznaja da je svijet isti i jedan, koncenzus o istini, odavno su prokazani i zaustavljeni ili monolitnošću i totalitarističkim diktumom nacional-identiteta ili multiformama svijetle postmodernističke/multikulturalističke pluralnosti i živom kulturom dijaloga, u kojima se participira sa istovjetnih polazišta i barata istovjetnim partikularističkim entitetima kao u nacional-nauci, uz ignoranciju stabilnog vrijednosnog sistema.
7. Obzori treće sekvence hipoteze komunizma
Koncept Istine neminovno vodi u katastrofu totalitarizma, ili ostvarivanje Događaja Istine neminovno povlači milijune žrtava. Sve su to postmodernistički prigovori konceptu emancipatorne politike, oživljavanju univerzalnosti, politici univerzalne Istine, kao odgovora na postmodernističku partikularnost, relativizam, politiku identiteta, apriornu denunciranost svih projekata, nemogućnost konstituisanja Istine i Subjekta. Ono što je najveći problem jeste taj da zagovaranjem dobrog terora, zazivanjem lenjinističkog koncepta prihvaćanja čina, dozivanjem Gospodara koji će okrvaviti ruke, proklamiranjem revolucije koja jede svoju djecu kao jedine prave i dovršene revolucije,[23] Žižek nije preduprijedio takve diskvalifikacije – što više, otvorio je i anticipirao perspektive revolucionarnog nasilja koji se vraća u horizontu izazova epohe, koja se otvara pred nama, kako piše Badiou, u kontekstu treće sekvence hipoteze komunizma, što otpočinje nakon jedne od najvećih ekonomskih kriza, kojom je zaključena još jedna faza imperijalističkog trijumfalizma koji je pirovao od devedesetih naovamo, okoristivši se konceptom kraja povijesti. [24]
Kako naglašava Badiou, nije jasno u čemu će se sastojati ta treća sekvenca hipoteze komunizma, ali je glavni pravac izvjestan: uspostaviti će se relacija među političkim pokretom i poljem ideološke kulturne revolucije ili revolucije uma, anticipirane u teorijskom sistemu nakon ‘68. Nesumnjivo je da bi u okvirima te dinamizirajuće strukture trebala egzistirati i znanja koja su marksističku misao potresla nakon Gulaga. Da ne bi ponovno sve završilo u birokratskoj inertnosti i neadekvatnosti, nadasve zatornosti, temeljni pojmovi druge sekvence hipoteze komunizma (1917-1976): radnički pokret, masovna demokracija, lenjinizam, Partija, proletarijat, socijalistička država, naglašava Badiou, moraju postati predmetom temeljitog teorijskog razmatranja.[25]
Bilo bi sasma u skladu s kapitalističkim strategijama, reducirati znanje, odstranjivati čitave verbalno-ideološke vidokruge, objektivirati nasilja, previđati ih, činiti ih anonimnim – stoga se na pragu treće sekvence ne smije zanemariti motrilište i sistem poglavito antitotalitarističke literature koja je kritikovala i demontirala dvadesetovjekovno ostvarenje komunizma: jer, može li se zanemariti da je Platonov npr. u Čevenguru izmetnuo u grotesku i sasvim iscrpio jezik druge sekvence hipoteze komunizma, o čijoj neadekvatnosti piše i Badiou. Može li se zanemariti da je Šalamov u čudu umjetničke inovacije (poem, fakcionalni žanr) konstituirao Istinu, svjedočeći o užasima Kolime? Odricanje ili zanemarivanje takvih krhotina znanja o kojima je govorio Badiou, bio bi samo korak u prilog poststrukturalističkog shvatanja o nemogućnosti konstituisanja istine, Jednoga u mnoštvu Bitka, o nepostojanju minimalnog semantičkog identiteta jezičnog znaka, bez kojeg ni samo sporazumijevanje ne bi bilo moguće?[26] Ili možda sve to o čemu svjedoči Šalamov minimumom značenja svoga djela, i nije važno, ili se možda i nije dogodilo, osvrnemo li se na poststrukturalističku nemogućnost iskazivanja, na suvišak u predočavanju traume, te tako, sljedstveno tome, kontrirajući njegovoj intenciji i sistemu znakova koje je organizirao u lapidarnim narativima svjedočenja, možda i uvjerimo Šalamova u neistinitost njegova iskaza, pokazavši se upućeniji u njegovu traumu i iskustvo od njega samog? U tom slučaju, ka obzorima nove epohe, mogli bismo krenuti rasterećeni, odbacivši balast Gulaga, ludično ukidajući um i riječ, anticipirajući novu pobunjenu misao koja će zaboraviti svoju prvotnu plemenitost, zanoseći se u pijanstvu tiranije i ropstva, u ime ljubavi.[27] Prigodom odbacivanja pobunjene misli kao pamćenja, budućnost bi bila anticipirana kao neka vrsta pekićevskog Novog Jerusalima kao potopljenog Gulaga u polarnom moru ništavila, koji se 2999. godine naučničkom oku otkriva kao prostor neraskidive duševne zajednice koju drži na okupu bodljikava žica, kao potresna slika žudnje da se srećna komuna i u smrt ponese u formi masovne grobnice, kao veličanstvena predstava o ZEKU kao natčovjeku koji je, besprijekornog zdravlja, bez medicinske njege i odjeće na minus dvadeset stepeni, prestao biti čovjek saobrazivši se s prirodom, postavši estetička kategorija, ukidajući potrebu za umjetnošću koja je prognana.
U slučaju odbacivanja te presudne negativističke epistemičke krhotine, samo znanje kao najveća univerzalna vrijednost i prvi preduvjet daljeg razvoja marksističke misli, nadvladavanja kapitalističkog obzora, ostalo bi ponovno zarobljeno, jer bi se unutar generičkih procedura (poem, matem) teško mogla doseći istina, univerzalne vrijednosti uopšte, s obzirom da bi jedan prevashodan komadić mozaika u konačnom epistemičkom i generičkom konstruiranju nepovratno izostao. Kao protuteža, nametala bi se, dakle, potreba za (samo)isjecanjem iz totaliteta institucionalnog znanja, oslobađanjem od tog kapitalističkog univerzalizma, odbijanjem intelektualnog slugeranjstva, univerzalizacijom borbe protiv i subjektivnog i objektivnog nasilja, te definisanjem novih preduvjeta hipoteze komunizma, kroz kombinacije misaonih procesa, uvijek univerzalnih i globalnih, i političkih iskustava, uvijek singularnih i lokalnih (Badiou), kako bi se konstituirala dostojna alternativa koja će dokinuti s logikom kapitala, ne umičući u strategiju trećeg puta[28] kao konstruktivnu i legitimizirajuću kritike nedopustivog i nehumanog liberal-kapitalističkog poretka.
[1] Alain Badiou. Manifest za filozofiju. Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
[2] Alain Badiou.. Manifest za filozofiju. Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
[3] On the Truth-Process: An open lecture by Alain Badiou, August 2002. www.scribd. com
[4] Alain Badiou.. Manifest za filozofiju. Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
[5] Slavoj Žižek. On violence. Picador, New York, 2008.
[6] Etienne Balibar: Debating with Alain Badiou on Universalism. www. scribd. com
[7] Ernesto Laclau, “Universalism, Particularism and the Question of Identity”, u: John Rajchman (ur.), The Identity in Question, Routledge, 1995, str. 93–108.
[8] Slavoj Žižek. On violence. Picador, New York, 2008.
[9] Etienne Balibar: Debating with Alain Badiou on Universalism. www. scribd. com. U tom dijelu Balibar je derridijanac, imamo li na umu Marksove sablasti u kojima Derrida također zagovara marksistički mesijanizam bez mesijanizma, stalno odgađanje Događaja Istine, performativnost umjesto konstativnosti, očuvanje duha marksističke kritike u okvirima Nove Internacionale. No ono što neizostavno treba naglasiti prigodom poimanja Marksovih sablasti jeste činjenica da je Derrida zanemario marksističku političkoekonomijsku metodologiju u uvezivanju deset problema današnjice koje je izveo, te da je izostavio onto-političke pozicije predstavljanja sadašnjosti, naglašavajući da takvi misaoni temelji vode u marksističke katastrofe: usljed takve metodologije, tog marksizma bez marksizma, Derridu su izložili kritici Eagleton, Spivak, Laclau i Ahmad (v. Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism (Simon Tormey and Jules Townshend), Sage publications, London, 2006.)
[10] Slavoj Žižek. Against human rights. New Left Review 34, july august 2005.
[11] Ernesto Laclau, “Universalism, Particularism and the Question of Identity”, u: John Rajchman (ur.), The Identity in Question, Routledge, 1995, str. 93–108.
[12] Žarko Paić. Melankolija i revolucija – Kultura u postkomunističkom opsadnome stanju. U: Zid je mrtav, živeli zidovi! – Pad Berlinskog zida i raspad Jugoslavije, izdanje Biblioteke XX vek, urednik Ivan Čolović, Beograd, 2009.
[13] Slavoj Žižek. On violence. Picador, New York, 2008.
[14] Kristijan Đordano. Ogledi o interkulturnoj komunikaciji. Biblioteka XX vek, Beograd, 2001.
[15] V. „Do ekonomskog osnaženje društva, što je najbolja pretpostavka i najbolji garant prava i sloboda, ali i zbog svih zlih uspomena i loših iskustava Jugoslavije i jugoslovenstva, barem u onom obliku u kakvom smo ih upoznali – unitarističkom, svaka ideja Bosne i bosanstva, bez obzira na sve gore rečeno, čitat će se kao neko novo jugoslovenstvo, kao neka nova Jugoslavija, dakle kao anacionaliziranje i(li) asimilacija. A to barem, posve smo sigurni, nitko i neće i ne želi!“ (Željko Ivanković. Bosanstvo kao novo jugoslovenstvo ili…?. U: Tetoviranje identiteta, Rabic, Sarajevo, 2007, str 210.) Sudeći prema ovom ulomku, multi/interkulturalistička antinacional-protuteza, itekako je osjetljiva na demontiranje svake vrste nacionalne samobitnosti, iz čega je bjelodana afirmacija partikularnih identiteta nad univerzalnim. Osim toga, navedena strategija prema kojoj bi zaraćenost identiteta mogla biti prevaziđena ekonomskim prosperitetom, spada u red klasičnih liberal-kapitalističkih klišeja: apartheid u Južnoj Africi, naprimjer, pokušavao se riješiti jednakopravnim tretiranjem sviju u mehanizmu internacionalnih korporacija, jednakim ropskim tretiranjem svih radnika, bijelaca i crnaca.
[16] Odlomak iz programa alternativnih Sarajevskih svesaka: „Namjera pisaca okupljenih oko inicijative za pokretanje Sarajevskih sveski nije stvaranje intelektualne platforme za političku rekonstituciju Jugoslavije; oni ne dovode u pitanje realnost postojanja novih država; aktivni su sudionici kulturnog života u svojim matičnim sredinama i nisu lišeni osjećaja nacionalne pripadnosti.“ (V. Visković. Uvodnik. Sarajevske sveske, 2002, br. 1)
[17] Kristijan Đordano. Ogledi o interkulturnoj komunikaciji. Biblioteka XX vek, Beograd, 2001.
[18] Terry Eagleton: Ideja kulture, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002.
[19] „Ime Bosanac, bosanstvo nisu, tako pojmovi nacionalnoga reda, a niti samo regionalno-teritorijalnoga. Prije i više od toga to je ime za opisani civilizacijski proces (sic!), koji kroza sve povijesne mijene i političke nepogode jednako svakodnevno i jednako vitalno traje milenij. U tom interakcijskom procesu kao konstanti (ime joj je Bosna) učestvuju nacionalne kulture kao varijable (sic!), zadržavajući svoj posebni autoritet, a izlažući se trajnom kulturotvornom odnosu primanja i davanja.“ (Ivan Lovrenović. Labirint i pamćenje. Oslobođenje, Sarajevo, 1990.) Ili: „Tuga za izgubljenim, emigrantska tuga, razaranje stoljetne kulture, kidanje veza…, sve je to multipliciralo melankolični potencijal (sic!) koji je sadržan u najdubljim slojevima bosanske kulture (sic!)… Kutura iznikla iz grobova (sic!)? Nije li u tome paradoksu upisan usud jedne duboko nesretne države (sic!)?“ (Davor Beganović. Poetika melankolije, Rabic, Sarajevo, 2009.)
[20] V. procesualne mistifikacije i partikularističnost: „Terra interior, tamni vilajet (u kojem su, po fantazmi – paraboli, u mraku pronašli drago kamenje), unutarnje ruže (sic!) (koje, prema Andriću, cvatu u bosanskom čovjeku (sic!))…Properite te riječi u tri vode (sic!), očistite ih od konotacija fizičke i političke geografije, od jeftinog sentimentalizma također – dobit ćete ključne riječi, riječi kojima se ulazi u Bosnu (sic!) na prava vrata (sic!). To su vrata povijesti, kulture, ‘povijesti mentaliteta.'“ Ili: „Bosna je zagonetka (sic!). Na onaj način na koji je i čovjek (sic!) zagonetka – sam sebi, svaki pojedini. Kao što je, uostalom, svaka zemlja pod nebeskim svodom – Bosna (sic!), tj. zagonetka (sic!)“ Ili: „Sa svim svojim otkrivenim licima i tajnim naslagama, svojim lijepim i mračnim čudima, Bosna je i nešto više i teže: labirint (sic!)“ (Razmotriti partikularizme i univerzalizme: unutarnje ruže-bosanski čovjek, Bosna-čovjek-zagonetka, Bosna-labirint). (Ivan Lovrenović. Unutarnja zemlja. Durieux, Zagreb, 2004.)
[21] Alain Badiou. The Communist Hypothesis. New Left Review 49, January-February 2008.
[22] Alain Badiou & Slavoj Žižek: Philosophy in present, Polity press, Cambridge, 2009.
[23] Slavoj Žižek. Škakljivi subjekt. Šahinpašić, Sarajevo, 2006. Žižek možda i pomalo ironično navodi da u najmračnijim danima staljinizma pripadnik buržoazije nije bio kriv per se, nego je krivicu morao priznati na montiranim procesima – takva suđenja imamo predočena npr. kod Šalamova: „-Ima li pitanja za sud? -Ima. Kako to da iz rudnika Dželgala pred vojni sud izlazi već treći optuženi po članu pedeset osam, a svedoci su stalno isti?-Vaše pitanje se ne odnosi na predmet.“ (Šalamov, Varlam, Priče sa Kolime, BIGZ, Beograd, 1985.). Osim toga, u knjizi O nasilju, Žižek očevidno falsificira Benjaminov esej Istorijsko-filozofske teze, navodeći da je sila koja u Benjaminovoj interpretaciji slike Angelus Novus pomiče anđela, ustvari, metafora dobrog terora. Takva interpretacija je neutemeljena, i poništava pomak u djelu Waltera Benjamina, od eseja Prilog kritici sile (1921), u kojem on zaista opravdava nasilje ali više u formi proleterskih štrajkova, pa do 1941. kada je pisan rečeni esej Istorijsko-filozofske teze, u kojem apologiji nasilja nema traga. Ne treba zaboraviti da između ta dva djela stoji Moskovski dnevnik u kojem je Benjamin nakon posjete iskazao razočarenje i osudu stanja u Sovjetskom Savezu 1927. godine. Postjugoslovenska teorijska struktura (V. Marković, N. Jovanović, B. Buden) koja je u posljednje vrijeme afirmisala žižekijansku paradigmu, jedno vrijeme okupljena oko časopisa Prelom, nije nikada upozorila na opasnost i kompromitirajuću moć koncepcije dobrog terora u iznalaženju dostojne alternative liberal-kapitalističkom poretku.
[24] Alain Badiou. The Communist Hypothesis. New Left Review 49, January-February 2008.
[25] Alain Badiou. The Communist Hypothesis. New Left Review 49, January-February 2008.
[26] Manfred Frank: Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.
[27] Albert Camus: Pobunjeni čovjek, Zora, Zagreb, 1976., str. 25.
[28] Alex Callinicos. Protiv trećeg puta. Antikapitalistička kritika. Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2009. Callinicos vidi rješenje u radničkom organizovanju u sindikate, koje će biti provedeno na univerzalnim osnovama, što će dati svoj doprinos u demokratskom rušenju kapitalsitičkog sistema.
