U postmarksističkoj eri – u vremenu definisanom, drugim riječima, pomračenjem marksizma i projektima državnog socijalizma koji su se izrodili u njegovom znaku – činilo se da je politika radikalne ljevice neizvjesne budućnosti. Čini se da živimo, kako kaže Jacques Rancière, u dobu „post-politike“ gdje se globalnog neoliberalnog koncenzusa podjednako pridržavaju i parlamentarna ljevica i desnica ( ideološka distinkcija koja je, na formalnom nivou, postala uveliko besmislena) i gdje se sama ideja emancipacije od mnogih smatra opasnom i zastarjelom iluzijom. Ipak, sterilnost političkog prostora narušena je zadnjih godina najezdom novih reakcionarnih sila – političkim prodorom radikalne desnice kao i žestokom pojavom vjerskog fundamentalizma (i to ne samo islamske inačice), te agresivnom afirmacijom diktatorskih državnih sistema pod sumnjivom izlikom „sigurnosti“.
Sve ove pojave nisu išle u prilog realizaciji radikalne emancipatorske politike u svim njenim oblicima. Zaista, dominantna ideološka poruka današnjice jeste prihvatanje „pravila igre“ – drugim riječima, prihvatanje ekonomije slobodnog tržišta i državne kontrole sa fundamentalnim terorizmom kao jedinom alternativom. „Terorizam“ se pokazao iznimno pokretnim i beskonačno širećim označiteljem, danas primjenljivim gotovo na svaku formu disidentske aktivnosti, čak – pa i naročito – u suvremenim projektima tzv. liberalne demokratije. Uprkos ovim ograničenjima, javljaju se naznake izvjesne revitalizacije ekstremne ljevičarske opcije – vidljive naročito u antikapitalističkim i antiratnim protestima širom svijeta posljednjih godina. Ovi protestni pokreti obznanjuju nove forme radikalne politike koja narušava tradicionalne marksističke kategorije klasne i ekonomske borbe, a istovremeno prevazilazi okvire partikularne i krajnje konzervativne logike identitarnih politika. Dok su ove borbe čine raznovrsni i heterogeni identiteti i nisu subordinirane univerzalnom subjektivitetu proleterijata, u isto vrijeme se bave stalnim problematičnim pitanjima – trenutnim smjerom globalnog kapitalizma i kontinuiranim ratnim stanjem kroz koje se isti (globalni kapitalizam, prim. prev.) manifestira.
Važno je spomenuti da su ovi pokreti u svojoj osnovi anti-autoritativne i vaninsitucionalne prirode. Uspjevaju se oduprijeti centralizirajućim tendencijama mnogih radikalnih sukoba iz prošlosti i ne ciljaju na preuzimanje državne vlasti kao takve niti iskorištavanje institucionalnih mehanizama. Gledane iz te perspektive, mogu se vidjeti i kao anarhističke borbe, te time jasno referiraju na anarhističku tradiciju anti-autoritativne i anti-centralističke politike. Na ovom mjestu želim da ukažem da se anarhizam – kao politička filozofija i aktivistička tradicija – može posmatrati i kao skrivena referenca za radikalne političke sukobe danas. Ova se vizura odražava u savremenim raspravama unutar kontinentalne filozofije, a tiče se budućnosti radikalne politike. Širok spektar mislilaca kao što su Laclau, Badiou, Rancière, Hardt, Negri i Derrida pojedinačno su tražili načine za dijagnozu i redefiniranje radikalne politike, kao i istraživanje njenih mogućnosti nakon marksizma. Međutim, uprkos njihovoj šutnji na ovu temu, svi su implicitno ukazivali – ukoliko bi se preispitala logika njihovih argumenata – na određenu formu anarhističke ili anti-autoritativne politike emancipacije. Ovdje ću pokazati kako anarhistička teorija može intervenirati u ovim debatama i dopustiti preosmišljavanje i obnovu radikalne političke misli. Iako, samom anarhizmu kao filozofiji potreban je potpuno novi koncept, inače ostaje zarobljen u okvirima humanizma i pozitivizma koji do neke mjere ograničavaju njegovu radikalnu inovativnost. Post-anarhizam može biti viđen kao projekt reinoviranja anarhističke tradicije kroz kritiku esencijalističkih indentiteta te iznošenjem zahtjeva namjesto kontingencije politike.
Prema novoj radikalnoj politici
Ukoliko preispitamo debate unutar kontinentalne teorije, a u vezi sa sadašnjim statusom i budućim pravcima radikalne politike, određen broj tema postaje očit. Neke od njih su: uobičajeno odbacivanje etatističkih i institucionalnih formi politike, kritika politike reprezentacije i gubitak vjere u političke partije; preispitivanje tradicionalne marksističke kategorije klase i, na kraju, istrajavajuća vjernost klasičnim emancipacijskim idealima slobode i jednakosti.
1) Politika izvan države
Država ostaje jedan od ključnih i upornih problema radikalne politike. Revolucije su u prošlosti pokušavale priskrbiti državnu vlast, misleći je tako privesti na „odumiranje“; međutim, rezultat je često bilo državno jačanje i ekspanzija, a zajedno sa njom represija upravo onih revolucionarnih sila koje se ju htjele zauzdati. Ovaj problem sam označio terminom „mjesto moći“ – strukturalni imperativ države da ovjekovječi samu sebe, čak i u momentima revolucionarnog prevrata (vidjeti Newman 2001). Alan Badiou također ovaj problem smatra fundamentalno važnim:
Još preciznije, moramo postaviti pitanje koje, bez sumnje, ukazuje na veliku stoljetnu enigmu: zašto uključivanje politike, bilo kroz neposredne veze (mase), bilo kroz posredne (partije) vremenom dovodi do birokratskog podređivanja i kulta Države? (2005:70)
Drugim riječima, možda postoji nešto u samim političkim formama što su revolucije preuzimale u prošlosti, a što je vodilo spomenutom ovjekovječivanju države. Možemo se prisjetiti suočavanja klasičnih anarhista devetnaestog vijeka sa istim ovim problemom u svojim debatama sa Marksom. Anarhisti poput Mihaila Bakunina upozoravali su na opasnosti radničke revolucije koja je težila ne destrukciji države, već prisvajanju državne moći i njenom iskorištavanju u svrhe zaključenja revolucije. Predviđao je pojavu nove birokratske klase tehnokrata koji će iskorištavati radnike i seljake poput prijašnjeg klasnog sistema (Bakunin 1973:266).
Štaviše, kraj Hladnog rata i kolaps političkog i ideološkog konflikta liberalne demokratije i totalitarizma omogućio nam je, po prvi put, da se suočimo sa specifičnim problemom državne moći. Drugim riječima, liberalna demokratija i komunizam poslužili su kao ideološke maske države. Fiktivna priroda ovih maski danas je razotkrivena i pred nama stoji ogoljeno lice suverenosti. Ova bezizražajna površina je samo jedan od vidova čiste moći; moći koja se više ne pokušava opravdati legalno i normativno; moći koja danas operiše, manje-više, sa osjećajem apsolutne nekažnjivosti pod izlikom garancije naše sigurnosti – ili, još preciznije, stvara permanentno stanje nesigurnosti da bi legitimizirala svoju egzistenciju. Zaista, mogli bismo reći da je „rat protiv terorizma“ – sa svojim stalnim stanjem uzbune i poziva na juriš – posljednja klimava ideološka fikcija, očajnički pokušaj države za prikrivanjem nedostatka opravdane osnove. U svom novom „sigurnosnom“ modusu, liberaldemokratska država sve više nalikuje na totalitarnu policijsku državu. Kako obrazlaže Giorgio Agamben, moderna država danas ima priskrbu sigurnosti – ili makar njenog privida – kao svoju jedinu svrhu. Garancija sigurnosti postala je, drugim riječima, ultimativni standard državotvornog političkog legitimiteta. Ipak, opasnost ove nove „sigurnosne“ paradigme je ukazivanje jedne vrste strukturalnog saučesništva između države i terorizma, pri čemu se svaka strana u konfliktu oslanja na drugu kao garanciju opstanka, provocirajući jedna drugu na sve veće akte nasilja – pojava čiji smo već svjedoci (Agamben 2002).
Nasilje i bezakonje „sigurnosne“ paradigme tako razotkriva istinsko lice i skrivenu tajnu suverenosti – što se može nazvati, prema Agambenu, stanjem izuzetka. Ovaj se termin odnosi na centralni legalni paradoks ili aporiju na kojoj je zasnovana svaka suverenost – mjeru koja omogućava auto-suspenziju zakona u vremenima nacionalne krize i uzbune (Agamben 2005). Kroz stanje izuzetka, suverenost zauzima ambigvitetnu poziciju u odnosu na zakon, bivajući istovremeno unutar i izvan zakona; suverenost garantira pravni poredak (suštinsku moć provedbe zakona), bivajući izvan njega i tako imajući moć ograničenja zakona u određenim trenucima kroz akt jednoglasne odluke. Stanje suverenosti je, drugim riječima, markirano ovom radikalnom nemogućnošću razlikovanja između zakona i bezakonja. U posljednje vrijeme svjedočimo sve jačoj artikulaciji državne moći kroz stanje izuzetka: vlade koje sebi daju ogromnu moć kako bi stalno zadržali „osumnjičene“ i zaustavili sprovođenje garantovanih konstitucionalnih prava i sudskih procesa. Drugačije rečeno, stanje izuzetka sve manje postaje odstupanje od norme, a sve više uobičajeno stanje vrhovne suverenosti; stanje izuzetka postaje pravilo.
Na taj se način stanje suverenosti može shvatiti kao utjelovljenje vanzakonskih dimenzija nasilja. Drugim riječima, ovdje se mora preispitati ideja države bazirana na pravilima zakona. Ova želja za ogoljenjem srži suverenosti od svih zakonskih fikcija sadržana je i u klasičnom anarhizmu. Mislioci poput Bakunina i Kropotkina odbijali su da budu prevareni od zagovornika društvenih ugovora, tih državnih apologeta kao što su bili Hobbes i Locke, koji su zastupali ideju suvernosti utemeljene na racionalnoj saglasnosti i želji da se umakne stanju prirode. Za Bakunina ovo je bila fikcija, „bezvrijedna obmana“ jer, ako su u stanju prirode ljudi živjeli kao divljaci, lišeni racionalnosti, moralnosti i socijanih vještina, na kojoj je osnovi bila moguća ta saglasnost? (Bakunin, 1984:136). Drugim riječima, društveni ugovor tek je maska za nelegitimnost države – činjenica je da je suverenost bila nasilno nametnuta ljudima, te nije proizašla iz racionalne saglasnosti.[1]
Na isti način ni demokratija ne čini državu nimalo privlačnijom. Demokratija – ili bijedna parlamentarna verzija koju imamo danas – samo je još jedna reprezentativna fikcija koja služi za prikrivanje stvarnosti državne suverenosti. Anarhisti su demokratske parlamentarne režime posmatrali s istim prezirom kao i totalitarne i monarhijske ustroje – činjenica je da su prvi mnogo podmukliji, jer stvaraju iluziju državne moći bazirane na saglasnosti i sveopšte prihvaćene vladavine. U stvarnosti je, ipak, država uvijek ista – njeno je strukturalno načelo uvijek dominacija i nasilje, bez obzira u kojem je obličju. Nije važno da li se radi o monarhiji, parlamentarnoj ili radničkoj državi, nasilje suverenosti uvijek vreba ispod površine. Tako je za Bakunina despotizam počivao „ ne toliko u samoj formi Države, već u samom njenom načelu i političkoj moći“ (1984:221).
Danas je demokratija ništa više od medijskog spektakla – čisto formalni i sve beznačajniji ritual označen „friziranjem“ informacija i fetišizmom javnog mnijenja. Činjenica da je demokratska vlada ignorisala proteste stotine hiljada njenih građana 2003. godine protiv rata u Iraku pokazuje lice formalne demokratije u svijetu nakon 11. septembra. Demokratija je samo organizator kapitalističkog neoliberalnog koncenzusa; drugim riječima, demokratija – ili kapitalistički parlamentarizam, kako bi je nazvao Badiou – danas je jedva nešto više od slobodnog tržišta. Još gore, postala je standardni nosilac zapadnjačkog militarizma; „demokratija“ kao označitelj koristi se za poticanje niza diskurzivnih podjela između „civiliziranog“ Zapada i „barbarskog“ Istoka, između judohrišćanskog i islamskog, između „nas“ i „njih“; koristi se za podjelu političkog terena, odvajajući demokratske ili „demokratizirajuće“ režime od „divljih država“ – onih koje mogu biti objekt vojnih intervencija.
Kapitalistička demokratija postala je vladajuća ideologija; to je formalni nalog i posljednji uslov za prihvatanje svakog režima. Danas je nemoguće biti demokrat, a ne prigrliti slobodno tržište. Ova činjenica predstavlja problem za radikalnu politiku, jer igra sa formalnom demokratijom uvijek vodi afirmaciji države. Demokratija je jednostavno forma ili odijelo koje država oblači. Stoga, radikalna ljevičarska politika mora izbjeći reprezentacijske forme koje produžuju život državi. Mora generirati vlastite vaninstitucionalne političke moduse koji nisu propisani od strane države. Dio ovog procesa bi uključivao, kako kaže Badiou, osporavanje demokratskog koncenzusa. Ovo ne mora značiti odbacivanje samog koncepta demokratije; radije znači osmišljenje novih formi radikalne i egalitarne demokratije koja ne uključuje participaciju u državnim institucijama. Badiou kaže: „ Dakle, može li „demokratija“ biti relevantna? Da, reći ću da može, sve dok je sadržana u drugoj formi osim forme Države.“ (2005:85)
Stoga, svaka forma radikalne demokratske politike mora „distancirati Državu“, kako tvrdi Badiou (2005:145). Drugim riječima, današnja radikalna politika ne bi trebala imati za cilj kontrolu države. Država je premoćna za takve direktne napade. Za Badioua, karakteristika moderne države je njena supermoć – moć koja je lutajuća, nedefinisana i neograničena. Takoreći, snaga države počiva u činjenici da mi suštinski ne možemo spoznati granice njene moći; nemamo načina da izmjerimo tu moć, stoga se osjećamo ranjivim u auri njene masivne sveprisutnosti. Distancirajući državu – odbijajući etatističke i osmišljavajući nove forme direktne, participatorne demokratije – radikalna politika djeluje u cilju premjeravanja i ograničavanja moći države. Drugim riječima, radikalna politika – ukoliko proizilazi iz prostora van državnog domašaja i ujedno ih kreira – može pomoći markiranju granica državne moći. Badiou daje nekoliko primjera ovakvih političkih formi: maoističke „slobodne zone“ za vrijeme kineskog revolucionarnog rata, područje Chiapasa u Mexicu kontrolirano od strane EZLN-a (Zapatistička vojska nacionalnog oslobođenja, prim. prev.) ili L’Organisation politique koja se bori za prava ilegalnih imigranata-radnika u Francuskoj. Dodao bih ovome – iako se Badiou vjerovatno ne bi složio[2] – demonstracije globalnog anti-kapitalističkog pokreta, demonstracije koje su osmislile nove forme necentralističkog i demokratskog sistema odluka, sveopšteg učestvovanja i protesta. Ovo su radikalni politički događaji koji se dešavaju izvan domašaja države i konstruiraju nove, neetatističke oblike političke participacije. Upravo zahvaljujući ovome predstavljaju takvu prijetnju državi, kako je oprimjereno masivnim prisustvom sigurnosnih snaga na anti-globalizacijskim demonstracijama. U ovakvim političkim činovima država se razotkriva u svoj svojoj ogromnoj moći i brutalnosti.
Dakle, savremena radikalna politika je ona koja izbjegava forme države – zavodljivu zamku državne moći koja je sa strpljenjem dočekala revolucionarne pokrete prošlosti. Ona osmišljava vlastite, vaninstitucionalne, decentralizirane forme politike i masovnih participacija koje nisu sankcionisane od strane države i koje prevazilaze formalne parlamentarne procese. Implicitan je ovdje anarhistički politički stil koji teži ne ka preuzimanju državne moći, već stvaranju novih, neetatističkih oblika javnih udruženja i direktne demokratije koja državu čini nebitnom.
2) Politika izvan partije
Na sličan način, radikalne politike danas moraju izbjeći reprezentacijske oblike političkih partija. Tradicionalne marksističke ljevičarske partije bile su dugo vremena u krizi. U Francuskoj, nevjerovatno iskrsnuće Front Nationale-a na nedavnim izborima velikim dijelom bilo je posljedica razočarenja radničke klase PCF-om (Komunistička parija Francuske, prim. prev.) i drugim tradicionalnim socijalističkim partijama. Štaviše, političke partije- bile orjentirane lijevo ili desno – dio su državnog aparata. One predstavljaju sponu između politike i države, tako limitirajući njen radikalni potencijal i kreativnost. Ovo se ne dešava samo u parlamentarnom okružju, već i u trenucima revolucije. Naprimjer, dok je s jedne strane inicirala forme direktne demokratije preko Sovjeta, Boljševička revolucija je iste usmjeravala u rastuće centralizovani i autoritativni partijski aparat. Politička partija je krajnje konzervativna institucija i pomoćna ruka države; uloga francuskog PCF-a u demonstracijama ‘68. godine i njena militantno djelovanje svjedočanstvo je prethodno rečenoj tvrdnji.
Veliki broj zagovornika kontinentalne teorije i poststrukturalista – mnogi od njih obilježeni iskustvom ‘68.- uglavnom su odbacili mehanizam političke partije, tražeći nove forme vanpartijskog političkog aktivizma. Foucault je, npr., bio kritičan prema reprezentativnoj ulozi partije – naročito prema tvrdnjama ljevičarskih stranki da govore u ime naroda. Namjesto toga, preferirao je lokalizirane oblike borbene politike koja je težila prikazivanju perspektiva onih koji su bili aktivni sudionici određene situacije ili sukoba – npr., osuđenici, psihijatrijski bolesnici ili drugi državni zatvorenici. Gilles Deleuze jednom je rekao Foucaultu u intervjuu: „ Bio si prvi… koji nas je naučio nečem fundamentalnom; o beščašću pričanja u ime drugih“ ( vidi Foucault 1977:209). Badiou također želi da vidi politiku oslobođenu reprezentativne partijske funkcije. On vidi partiju – čak i masovnu partiju – kao jedno obličje društvene veze između političkih sukoba i države. Stvarna politika kontrastno označava razriješenje, poništavanje bilo kakvih društvenih veza i vlastito povlačenje iz državnog autoriteta. Na način sličan Foucaultu, Badiou govori o konkretnim borbama, kao što su one „ilegalnih“ imigranata u Francuskoj, te predlaže moduse političke organizacije koja ne traži prisustvo svojih članova na nivoima državne vlasti, već prije naglašava uslove specifičnih situacija i nužnost mobilizacije ljudi u ovim posebnim uvjetima.
Ponovo, ova privlačnost politike koja prevazilazi formalne partijske strukture implicitno ukazuje na jednu vrstu anarhizma. Anarhisti su oduvijek bili sumnjičavi prema partijskim institucijama, naročito revolucionarnim partijama, naglašavajući činjenicu da su to već mali državotvorni mikrokozmosi – buduće države na čekanju. Drugim riječima, partija posjeduje centralizirane i birokratske aparate koji zrcale upravo one strukture moći i hijerarhije političkih redova čije uništenje tvrdi da želi. Revolucionarna partija, sa svojim totalitarizmom, centralizmom i pozivom na disciplinu, prethodi i reproducira, kako je argumentirano, autoritarne strukture države.[3]
3) Politika izvan klase
Marksistička političko-ekonomska kategorija klase također je bila preispitivana i uglavnom odbačena od strane radikalne političke misli. Postmarksistički mislioci poput Ernesta Laclaua i Chantal Mouffe tvrdili su, npr., da je ideja klase zastarjela i esencijalistička koncepcija, koja ne samo da ima ograničenu empirijsku vrijednost – uzimajući u obzir sveopštu tendenciju opadanja broja radničke snage u zapadnim post-industrijskim društvima- već isključuje i ostale političke subjektivitete i sukobe, ili ih smješta na poziciju od sekundarnog značaja.
Za Laclaua i Mouffe, ekonomski i klasni determinizam predstavljaju centralnu okosnicu problema marksističke teorije, tako je spriječavajući da u potpunosti obuhvati ono što je političko – teren političkih identiteta, odnosa moći i antagonizama – u svoj svojoj specifičnosti i mogućnosti. Tvrde da suvremeni politički prostor nije involviran u borbe proleterijata, već je neko vrijeme rasparčan u niz različitih i nadmećućih identitarnih projekata i pokreta – crnaca, feministkinja, homoseksualaca, etničkih manjina, studenata, boraca za okoliš, potrošača itd. Klasa više nije dominantna kategorija kroz koju se definira radikalni politički subjektivitet: „ Zajednički imenilac svih ovih kategorija jeste odmak od radničke borbe, smatrane ‘klasnom’ borbom“ (Laclau i Mouffe 2001:159).
Laclau i Mouffe također pokazuju načine na koje borbe radnika i zanatlija devetnaestog vijeka streme ka borbama protiv odnosa subordiniranosti generalno, kao i protiv uništenja njihovog organskog, zadružnog načina života kroz uvođenje u sisteme fabrika i novih formi industrijske revolucije, kakav je bio i tejlorizam. Nisu se podredili Marxovom viđenju proleterijata u simbiozi sa silama kapitalizma koja bi rezultirala promjenom istog. Na sličan je način Rancière preispitivao marksističku viziju proleterskog subjektiviteta: tako dokumentuje pojavu radikalnih slobodarskih identiteta i diskursa među radnicima koji nisu pristali na marksističku figuru poduzetnog, disciplinovanog radnika, time dokazujući da je proleterijat bio heterogena i „anarhična“ pojava u mnogo većem obimu nego što je marksizam dozvoljavao (vidi Rancière 1989). Ovaj negativan stav sprema sabijanju radničkih borbi u okvire marksističke vizije proleterske borbe protiv kapitalizma karakterističan je i za poziciju klasičnog anarhizma, koja je insistirala na heterogenosti alternativnih subjektiviteta i antagonizama (takva je i ključna uloga lumpenproleterijata, koju je Marx odbacivao). Anarhisti su težili uključivanju drugih klasa i socijalnih slojeva – poput seljaka i deklasiranih intelektualaca – u revolucionarnu borbu zajedno sa industrijskim proleterijatom. Zaista, Bakunin je preferirao termin „mase“ naspram termina „klase“ da bi okarakterisao ovaj heterogeni revolucionarni identitet – termin „klasa“ implicirao je hijerarhiju i ekskluzivitet (1950:47). Stoga anarhizam odbacuje klasni i ekonomski determinizam ključan za marksističku teoriju, insistirajući da ne može obuhvatiti specifičnost, kompleksnost i univerzalnost političkih sukoba.
4) Politika emancipacije
Uprkos ovom preispitivanju dotad nepobitnih koncepata marksističke teorije, suvremena kontinentalna misao ostaje odana klasičnim idealima emancipacije – naročito središnjim idejama slobode i jedankosti kao i njihovoj međusobnoj povezanosti. Kao što je poznato, liberalizam je oduvijek vidio ove ideje kao međusobno ograničavajuće, tako da onaj koji teži jednakosti, ima slobodu i obrnuto. Međutim, ono što diferencira radikalnu ljevičarsku političku tradiciju – uključujući anarhizam, socijalizam i marksizam – je odbijanje razdvajanja ovih ideala. Potpuna sloboda mogla je postojati jedino uz potpunu jednakost, a potpunost jedne na štetu druge činila se jednostavno nepravednom. Tako je Bakunin vjerovao da je sloboda u društvu moguća jedino kada su svi podjednako slobodni (1984:276).
Mnogi su savremeni pripadnici kontinentalne teorije raznoliko artikulisali „nedekonstruktibilnost“ slobode i jednakosti. Etienne Balibar koristi pojam egalibertea kako bi podcrtao nerazmrsivu vezu između ova dva ideala (vidi 48-72). Ovaj se pojam može interpretiran kao bezuslovan i nužno suvišan politički zahtjev – zahtjev za punom slobodom i punom jednakošću, neograničen od strane drugog i jedino moguć u reakciji sa drugim. Ovaj će zahtjev ostati neispunjen i, u derridijanskim pojmovima, „beskonačno usavršiv“ – formirajući na taj način otvoreni etički horizont u funkciji radikalnih političkih borbi koje nikada ne mogu biti saobrazne ni sa jednim konkretnim normativnim ili društvenim ustrojstvom.
Drugi mislioci, poput Badioua i Rancièrea, vidjeli su jednakost kao ontološku bazu radikalne politike kao takve – naravno, ne u vidu isključivanja slobode, već prije kao spoj radikalne politike i emancipacije. Badiou poziva na čin radikalne egalitarne politike – politike koja je nezamisliva i nerazumljiva iz perspektive liberalne tržišne ideologije i države. Štaviše, egalitarni zahtjev, kako on to definiše, prisutan je u gotovo aksiomatskom smislu u svakoj realnoj borbi za emancipaciju (2005:112). Na sličan način Rancière vidi jednakost kao samo ontološko stanje bilo kojeg socijalnog poretka. Ovo je bila tajna stanja prirode – ovog stanja savršene jednakosti i savršene slobode- koju je Hobbes pokušavao držati u sjenci suverenosti. Stoga je za Rancièrea politika najezda načela jednakosti, najezda koja destabilizira društveni hijerarhijski poredak koji tako nesigurno počiva na njoj (1999:16). Za Ranciera, politika se uspostavlja u momentu kada isključeni subjektivitet – onaj koji ostaje neuračunat i izdvojen iz političkog života (siromašni, demos) – za sebe potražuje univerzalnost cjelokupne zajednice. Drugim riječima, politika se objelodanjuje kada onaj dio koji je isključen iz društva sebe proglašava za cjelinu. On oprimjeruje ovaj politički dissensus ili „nesporazum“ zahtjevom žena da budu uključene u političke procese za vrijeme francuske revolucije; to im polazi za rukom zahvaljujući na ukazivanje postojanja hijatusa između zvanične univerzalnosti Deklaracije za ljudska prava, koja je garantirala jednaka politička prava za sve, uključujući i žene, i realnosti političke situacije zasnovane na ovim idealima iz kojih su žene bile isključene. Drugim riječima, ukazujući na zvanične propise o univerzalnim pravima i slobodama, mogli su potcrtati nepodudarnost sa situacijom u kojoj su im bila uskraćena osnovna prava: „ Djelovali su kao subjekti koji nisu imali prava koja su imali, a imali prava koja nisu imali“ (Rancière 2004, 306).
U dosadašnjem toku izlaganja ustanovio sam da savremena politička misao, uprkos različitostima i nesporazumima njenih ključnih mislilaca, cirkulira oko nekoliko tema: problem države i pojava ne-etatističkih političkih formi; odbacivanje partijske reprezentacije; preispitivanje marksističke kategorije ekonomske klase te pojava i preosmišljavanje klasičnih emancipatornih ideala slobode i jednakosti. Također, zastupao sam stav da ova pitanja ukazuju na anarhističku ili ljevičarsku slobodarsku politiku, politiku okarakteriziranu otporom prema državi, izbjegavanjem političke partije kao modusa reprezentacije, odbacivanjem subjektivističke kategorije klase i umjesto toga, nagalašavanja heterogenosti te insistiranja na punoj i bezuslovnoj slobodi i jednakosti. U ovom smislu, anarhizam je moguće posmatrati kao skriveni referent za savremenu radikalnu politiku. S obzirom na pad marksizma i kao političkog i kao teorijskog projekta – i s obzirom na žudnju za politikom koja izbjegava etatizam, totalitarizam, klasni esencijalizam i ekonomizam – možda je došlo vrijeme za povratak anarhističke tradicije ili makar ozbiljnije sagledavanje iste kao radikalne političke alternative. Iznenađujuća je, s obzirom na teoretsku bliskost projektu preosmišljavanja radikalne politike u postmarksističkoj eri, šutnja na temu anarhizma upravo od strane onih mislilaca koji su uključeni u projekt. Badiou, Rancière, Laclau i Agamben se podjednako približavaju projektu anarhizma u ključnim pitanjima, ali nikako ne referiraju na anarhističku tradiciju.
Preosmišljavanje anarhizma
Osnovni doprinos anarhizma radikalnoj političkoj misli leži u činjenici odbacivanja države i svih autoritativnih obličja politike, kritici marksizma i posvećenosti slobodarskom i egalitarnom ethosu. Specifična inovativnost anarhizma javlja se upravo u njegovoj teoretizaciji političke moći – s naglaskom na državnoj moći – kao autonomnog polja odnosa moći i naročitog mjesta političkih sukoba koje je analitički odvojeno i nije definisano kapitalističkom ekonomijom ili klasnim odnosima. Zato se državi nije moglo vjerovati da će jednostavno „uvenuti“ nakon revolucije; kao apstraktna mašina dominacije, sa vlastitom logikom i rezonovanjem, samo bi se ovjekovječila kroz masku radničke države. Stoga, kidajući osnovnu strukturalnu liniju-poveznicu koju je marksizam uspostavio između elementa političkog i ekonomskog, anarhizam je izvršio teoretsku operaciju od vitalnog značaja – onu koja je navjestila kasnije poststrukturalističke i postmarksističke intervencije.
Ipak, teoretska inovativnost anarhizma danas istovremeno je ograničena humanističkim i pozitivističkim korijenima iz kojih je sama iznikla i koji nastavljaju da oblikuju, u velikoj mjeri, mišljenja modernih anarhista kao što su Noam Chomsky, John Zerzan i Murray Bookchin.[4] Ovaj epistemološki okvir vidljiv je u mnogim osnovnim aspektima anarhističke teorije. Dok su tako anarhisti poput Bakunina upozoravali na opasnosti života kreiranog od strane naučnika, i on i Kropotkin nastavljali su posmatrati društvo kao objektivnu stvarnost čije se aktivnosti mogu naučno sagledati, naročito kroz metodologiju prirodnih nauka. Ovdje je osnovna misao o socijalizmu i oslobođenju čovječanstva na materijalnoj i naučnoj bazi: na djelu je bila racionalna logika u društvu i historiji, logika koja je jedino bila razumljiva kroz nauku.[5] Za Bakunina je ova logika bila sačinjena od, kako ih je on vidio, „postojanih“ prirodnih zakona koji su tvorili osnovu ljudskog i društvenog razvoja.[6] Za Kropotkina ovaj se vid racionalne društvene logike mogao naći u prirodnoj društvenosti koju je posmatrao kod ljudi i životinja – „trajni instinkt“ saradnje, za koju je vjerovao da može sazdati temelj nove etike i uzajamne pomoći, te nove koncepcije pravde i moralnosti (vidi Etika 1947; Uzajamna pomoć 1955). Nadalje, anarhizam počiva na esencijalističkom razumijevanju ljudske prirode kao prvenstveno benigne i suradničke. Zaista, za klasične anarhiste društvena revolucija i stvaranje slobodnog društva dozvolili bi oslobađanje čovjekove imanentne humanosti i racionalnosti.
Ipak, ukoliko prihvatimo poststrukturalističke implikacije kao ozbiljan argument – a mislim da bismo trebali – ovi epistemološki uslovi više nisu održivi. Naprimjer, namjesto da društveni objekti budu racionalno razlučivi, prije bi važili za diskurzivne konstrukte. Socio-politički teren ne nosi određenu objektivnu, racionalnu istinu koju nauka može otkriti; radije ga karakteriziraju višestruki slojevi artikulacije, antagonizma i ideološkog prikrivanja. Razlog vjerovanja Laclaua i Mouffe u „društvo“ kao nevalidan diskurzivni objekt leži u nepostojanju objektivne stvarnosti skrivene iza različitih diskurzivnih reprezentacija; društvo se prije konstituira upravo kroz ove reprezentacije. Socijalna stvarnost je neprozirna. Nadalje, politički i društveni razvoj ne može biti viđen kroz prizmu determiniranosti prema nekoj vrsti imanentne društvene ili historijske logike. Danas moramo prihvatiti da je politika kontingentno poduzetništvo, u velikoj mjeri nepredvidljivo. Ontološka baza politike nije dijalektika, već događaj. Štaviše, bazični moral i razumske sposobnosti subjekta ne mogu biti posmatrane kao aspekt njegove „humanosti“. Prije je identitet subjekta, iako nepotpuno i neodređeno, konstituiran kroz eksterne društvene strukture – jezik, diskurs i moć. „Čovjek“ je samo praznina među označiteljima.
Mnogi su sugestirali da ovi teoretski uvjeti nameću nepodnošljive restrikcije radikalnoj politici, uskraćujući joj čvrst temelj ili autonomno djelovanje. Dodao bih, ipak, da je uvjet za promišljanje današnje radikalne politike napuštanje predstave o stabilnim osnovama i fiksiranim identitetima, a namjesto toga, isticanje kontingentnosti političkog. Ova misao o kontingenciji bila je raznoliko obrađena kroz suvremenu teoriju. Badiou je, npr., vidi u uslovima razriješenja ili poništenja socijalnih i zajedničkih veza. On tvrdi da je politika poduzetništvo apsolutne pojedinačnosti, gdje subjekti prekidaju postojeće socijalne spone i identitete i bivaju obuhvaćeni političkim procesom koji destabilizira postojeće socio-političke uvjete. Zato politika – stvarna politika – predstavlja događaj, onaj koji izranja na nepredvidljiv i poseban način iz praznine koja je u osnovi svake situacije. Drugim riječima, umjesto da, kako anarhizam insistira, ontološko polazište bude određeno imanentnom socijalnom racionalnošću, i umjesto da revolucionarna politika proizilazi prirodnim putem kroz ekspanziju zajedničkih i društvenih veza, jedino ontološko polazište je praznina i jedina radikalna politika može proizići iz, ili može uključivati kidanje ovih veza. Rancière smatra da politika podrazumijeva dislociranje postojećih socijalnih veza. Za razliku od anarhista koji suprotstavljaju prirodne društvene veze artificijelnosti političke moći, Rancière pronalazi ono što naziva redom“policije“ – poretkom ustanovljenih hijerarhija i identiteta u samim prirodnim društvenim vezama.[7] Politika upravo predstavlja poremećaj prirodnog poretka moći. Tako i Laclau vidi politiku kao stupanje na tlu kontingencije i neodlučnosti: politički identiteti nisu rezultat historijske logike ili racionalnog razvoja društvenih sila; prije mogu biti rezultat hegemonijskog artikuliranja među glumcima uključenim u političke sukobe (1996:53).
Ipak, ovaj naglasak na kontingenciji, nepredvidljivosti i poremećaju ne vodi ka politici nihilizma. Upravo suprotno, vođena je, kako sam spomenuo, klasičnim idealima emancipacije – etičko podrijetlo koje dijeli, zajedno sa svojim anti-autoritativnim nazorom, sa anarhizmom. Duh Prosvjećenja, sa vjerom u individualnu slobodu i odbacivanjem opskurantizma, i dalje revitalizira radikalnu politiku. Ali, kako je Foucault vjerovao, Prosvjećenje može biti interpretirano na razne načine, a njegova je ostavština duboko ambigvitetna: s jedne strane postoji Prosvjećenje racionalne sigurnosti, apsolutnog identiteta i sudbine, a s druge strane, kontinuirano preispitivanje i nesigurnost. Prvo bi trebali preispitati, a drugo prigrliti. Štaviše, Kant je posmatrao Prosvjećenje (Aufklärung) kao ključno stanje, karakterizirano „odvažnošću za saznanjem“ te slobodnom i autonomnom upotrebom razuma. Ovo se ključno stanje obznanjuje skupa sa „voljom za revolucijom“, u pokušaju razumijevanja revolucije – u Kantovom slučaju, francuske revolucije – kao događaja koji dopušta preispitivanje uslova modernosti, kao i načina na koji smo mi, kao subjekti, povezani sa istim (vidi Foucault 1986).
Foucault predlaže usvajanje ove ključne strategije u cilju razmišljanja o diskurzivnim granicama samog Prosvjećenja te njegovih racionalnih i moralnih odredbi. U ovom smislu možemo koristiti ključne kapacitete Prosvjećenja protiv sebe samog, tako obezbjeđujući otvorene prostore za autonomiju, slobodu i kritično promišljanje unutar njegovih konstrukcija.
Slična je situacija i sa Derridom koji ostaje kritički nastrojen prema racionalističkim i pozitivističkim aspektima Prosvjetljenja, ali se dalje drži njegova emancipatorskog i oslobađajućeg potencijala – naročito akcenta na ljudskim pravima. Poziva na bezuvjetnu odbranu ideje o opštim ljudskim pravima, naročito u momentima kada država otvoreno narušava internacionalne forme ljudskih prava. Međutim, istovremeno ova misao o ljudskim pravima – i njena osnova u definiranju samog pojma „čovjek“ – mora biti preosmišljena i dekonstruirana ( vidi Derrida u Borradori 2004: 132-3). Ove dvije pozicije ni u kojem slučaju nisu kontradiktorne. Upravo suprotno, samo kroz preispitivanje ontoloških stanja – navodne „prirodnosti“ ljudskih prava – mogu biti iznova ojačane.
Poenta jest heterogena ostavština Prosvjećenja koja sadrži subverzivni potencijal vrijedan očuvanja, odbrane, čak i širenja. Poststrukturalizam je daleko od odbacivanja Prosvjećenja, kako je često optuživan, već traži njegovu radikalnu obnovu. Moj argument jest da Prosvjećenje – kao utjelovljenje ideja ljudske emancipacije i autonomije – mora poslužiti kao referent te otvoriti vidike za radikalne političke sukobe danas. Ova tvrdnja naročito ima svoju težinu u savremenoj eri neokonzervativizma i vjerskog fundamentalizma, kada su ideje ljudskih prava, razuma i individualne slobode otvoreno preispitivane i osporavane.
Politika post-anarhizma
Tako Prosvjećenje obezbjeđuje zajedničku političko-etičku referencu za radikalnu politiku, paradoksalno ujedinjujući klasični anarhizam sa suvremenom kontinentalnom teorijom. U srži oba modela pronalazimo želju za kritikom i preispitivanjem autoriteta, nalog za odoljevanjem političkoj dominaciji, navode o slobodi, autonomiji i jednakosti – ukratko, etiku anti-autoritativnog egalitarizma. Ovdje ćemo rizikovati sa terminom Post-anarhizam; uprkos mnogobrojnim primjedbama koje bi bile iznijete od strane svih spomenutih mislilaca, mogli bismo reći da njihova politika implicira jednu vrstu anarhizma iako se radi o vrsti koja podržava kontingenciju i neodlučnost, te odbacuje esencijalističke identitete i čvrste onotološke osnove. Paradoksalno bi ovi mislioci, upravo zbog svoje težnje za destabiliziranjem svih uspostavljenih socijalnih i političkih identiteta i diskursa u ime emancipacije, mogli biti više „anarhistični“ od klasičnih anarhista.
Savremena post-anarhistička i slobodarsko-egalitarna politika mora biti podjednako u mogućnosti da preispita suverenost i univerzalnost. U vremenu izražene intenzifikacije državne moći, današnja joj se radikalna politika jedino može oduprijeti osmišljavanjem novih formi suverenosti – popularne suverenosti, suverenosti naroda koja ne vodi suverenosti države. Derrida govori o pojavi nove vrste suverenosti – sila bez moći, „mesijanstvo bez mesijanizma“ (2005: xiv). On tako koristi primjer globalnog antikapitalističkog pokreta da bi opisao ovu novu formu popularne suverenosti, koju prije vidi kao vladavinu slabog nego jakog:
Pokreti koji su i dalje heterogeni, unekoliko neuobličeni, puni kontradikcija, ali okupljaju slabe na svijetu, sve one koji se osjećaju pregaženim ekonomskom hegemonijom, slobodnim tržištem, suverenošću itd. Vjerujem da će ovi slabi na kraju postati najjači i da će biti ti koji će predstavljati budućnost ( vidi Derrida intervju: 2004).
Upravo su globalne mase, globalni „siromašni“, oni koji utjelovljuju ovu novu formu popularne suverenosti.
Štaviše, popularna suverenost – suverenost izvan države – također zahtijeva preosmišljavanje univerzalnosti. Ne postoji nikakva sumnja da radikalna politika, ukoliko želi prevazići atomizam identitarne politike, mora imati svojevrsnu univerzalnu dimenziju. Ali šta bi trebalo konstituirati takvu univerzalnu dimenziju: univerzalna jednakost, novo razumijevanje prava ili čak novi kozmopolitizam sa globalnim zakonskim institucijama i demokratskim mehanizmima? Kakav god bio slučaj, globalizacija – dok s jedne strane privatizira, individualizira i stoga erozira tradicionalni javni prostor političkog diskursa – također otvara nove mogućnosti za univerzalnost u politici. Status ove univerzalnosti – kako se definira, ko je kontroliše, koliko je demokratska i egalitarna – s vremenom će postati središnje mjesto političkih sukoba. Politika post-anarhizma mora konstruirati nove forme univerzalnosti oko koje će se mobilizirati sve one heterogene grupe i subjektiviteti koji su danas marginalizirani, izmanipulisani i iskorišteni na različite načine od strane globalnog državnog kapitalizma.
Zaključak
Uspostavio sam seriju odnosa između klasičnog anarhizma i savremene radikalne političke misli, naročito u vezi sa pitanjem državne moći, političkog subjektiviteta, vanpartijskih borbenih organizacija i diskursa emancipacije. Naznačio sam da se, uprkos njihovom odbijanju termina, savremeni mislioci kontinentalne filozofije često dovode u vezu sa anarhizmom. Njihov pristup uključuje neetatistički, neinstitucionalni oblik politike koja odbija tradicionalne modele partijske reprezentacije, izbjegava marksistički ekonomizam, a ipak ostaje vjerna idealima bezuslovne slobode i jednakosti – ukratko, anti-autoritativna i egalitarna politika post-anarhizma. Post-anarhizam označava važnost, značaj i potencijal anarhističke tradicije danas, kao i potrebu za obnovom ove tradicije kroz kritiku njenih epistemoloških osnova. U vrijeme političke i ideološke tranzicije, kada se pojavljuju novi pokreti i identiteti, a otvaraju se novi načini borbe, anarhizam – tako dugo zasjenjen marksizmom – možda može postati referent za radikalnu politiku budućnosti.
(prijevod urađen prema tekstu objavljenom u: SubStance, Wisconsin University Press, Issue 113 (Volume 36, Number 2), 2007, str. 3-19)
Prijevod: Jasmina Bajramović
[1] Ovdje se može povući paralela sa Foucaultom, čije su analize genealogije također težile razotkrivanju mita suverenosti; umjesto da suverenost bude bazirana na pravnom poretku, ona proizilazi iz nasilne dominacije i osvajanja. Uloga genealoga je, prema Foucaultu, „da, skrivenu ispod istitucionalnih oblika moći i legislativa, oživi zaboravljenu prošlost stvarnih borbi, maskiranih pobjeda ili poraza, krv koja se osušila na slovu zakona“ (1976: 17-18).
[2] Badiou je zvao ove pokrete „arhaičnim i sterilnim“, zato što se, kako tvrdi, prilagođavaju normiranim modelima protesta, skupljajući se na sastancima svojih suparnika – IMF, G8 ili WTO (vidi 2003).
[3] Čini se da se na ovom mjestu Badiou odvaja od anarhizma, insistirajući na nužnosti revolucionarne discipline – time prizivajući Lenjinove tvdnje o „čeličnoj disciplini“ i „profesionalnom revolucionarizmu“. Ipak, odvaja ove oblike od formalnih struktura samih revolucionarnih partija. U svakom slučaju, čini se da se zalaže za formu disciplinovane borbenosti bez potrebe za formalnom partijskom strukturom (2005:75).
[4] Ovi su mislioci bili kritično nastrojeni prema postmodernističkom/poststrukturalističkom preispitivanju dijalektike i ideje racionalne objektivne istine. Bookchin, recimo, želi da zadrži hegelijansku ideju – strogo u okvirima klasičnog anarhizma – progresivnog razvitka imanentne društvene racionalnosti i vjere u ljudski progres, te napada ono što on naziva „postmodernim“ relativizmom ( vidi Bookchin 1995; Zerzan 1991).
[5] Vidi raspravu Fredericka Gregoryja o naučnom materijalizmu (1977).
[6] Bakunin: „ Pokazavši kako je idealizam, počevši od apsurdnih ideja o Bogu, besmrtnosti i duši, prvobitne slobode pojedinca i njihove smrtnosti neovisne o društvu nedvojbeno došao do posvete ropstvu, sada moram dokazati kako stvarna nauka, materijalizam i socijalizam – drugi pojam bivajući ništa drugo do istinski i potpuni razvoj prvog, upravo stoga što im je polazna tačka materijalna priroda te prirodno i primitivno ljudsko ropstvo i zato što se obavezuju da traže emancipaciju čovjeka ne izvan, već unutar društva, ne mimo njega, već njegovim sredstvima – nužno idu ka utemeljenju veličanstvenih individualnih sloboda i najviše forme ljudskog morala“ (1984: 146).
[7] Ranciere: „ Distribucija pozicija i uloga koje definiraju policijski režim jednako proizilazi iz navodne spontanosti socijalnih veza kao i iz rigidnosti državnih funkcija“ (1999:29).
