Polazeći od premise o principijelnoj jednakosti svih ljudi kao govornih bića – onoga što Étienne Balibar naziva égaliberté – nužno je usmjerenje ka pravom političkom činu koji će izazvati kratki spoj između općeg i pojedinačnog, dovodeći do disfunkcionalnsti „prirodni“ (multuikulturalistički/liberal-kapitalistički) društveni poredak. Odatle se ponovo vraćamo na pitanje istine ili bi sada preciznije bilo napisati pitanje Događaja istine. Istina je kontingentna; ona ovisi o konkretnoj povijesnoj situaciji; ona je istina ove situacije, ali u svakoj konkretnoj i kontingentnoj situaciji postoji jedna i samo jedna Istina koja, jednom artikulirana, iskazana, funkcionira kao indeks same sebe i lažnosti polja koje se njome pokriva

Piše: Edin Salčinović

Tekst je objavljen u četvrtom broju časopisa (sic!)

Rambozo the Clown

U romanu „Deca ponoći“ Salman Rushdie je napisao jednu nadasve sugestivnu rečenicu: Stvarnost je pitanje perspektive; što se više udaljavate od prošlosti ona izgleda sve konkretnije i ubedljivije – ali kako se približavate sadašnjosti ona neminovno izgleda sve neverovatnije.[1] Raščinjena između prošlosti i sadašnjosti stvarnost umiče cjelovitoj predstavi i kao takva se utjelovljuje u kontingentnoj situaciji koja se nasilno nameće. Čin nasilnog nametanja determinira izgubljeni, iščašeni, eksternirani subjekt uključen u habitat svakidašnjeg života. Heidegerrov naziv za taj čin nasilnog nametanja, Ent-Wurf, naznačuje temeljnu fantazmu pomoću koje subjekt „daje smisao“ – steče koordinate – situacije u koju je bačen (geworfen), u kojoj se zatječe, dezorijentiran i izgubljen.[2]

Ali, Rushdieva rečenica sugerira još nešto: tvrdnja da je stvarnost pitanje perspektive neminovno vodi do suda o mnoštvenom postojanju mogućih modusa stvarnosti. Ne želeći se uplitati ni u kakvo filozofsko razmatranje njegove valjanosti, htio bih vidjeti „tamnu“ stranu takvog suda, onostrano koje probija kroz čitljivu teksturu ozbiljene stvarnosti. Simulakrum stvarnosti koja nam se nameće zastire perspektive stvarnosti među kojima se lome koplja, prikriva fatalne strategije dominacije, odstranjuje kontrolne punktove (kapilarne završetke [Foucault]) instalirane u mehanizam dresure, briše pojedinca kojeg je ustanovila vlast i preko kojeg se vlast prenosi. Ispod uvriježene slike stvarnosti nalazimo „stvarnosti“ upletene u mrežu ratova kojom je prekriveno kompletno polje zbilje. Rat se nameće kao fundamentalno sredstvo funkcionisanja neke političke vlasti oličeno u Foucaultovom obrtanju aforizma pruskog vojnika, ratnog historičara i teoretičara rata Carla von Clautsewitza: politika je rat nastavljen drugim sredstvima; politička vlast prema toj hipotezi u civilno društvo neprestano upisuje jedan odnos snaga koji se manifestuje u preraspodjeli ekonomske moći, puritanskom razmetanju jezičkim razlikama, šifriranju tjelesnog kapitala, kodiranju medijskog prostora, etc. Retorika priznavanja i odbrane datog poretka „nametnute“ stvarnosti iskazuje načelno prihvatanje postojećih društvenih diskriminanti, artikulira apologiju političkih vlasti i stvara mehanizam proizvodnje istine.

Mehanizam vlasti usisava individue koje kao obezmoždeni zombiji izgovaraju mantru istine; vlast nas prisiljava da proizvodimo istinu, jer ona zahteva tu istinu i potrebna joj je da bi funkcionisala; moramo da govorimo istinu, prinuđeni smo, osuđeni da priznamo istinu ili da je pronađemo.[3] Govor istine kodifikovan državnom legislativom postaje prenosioc stalnih diskriminantnih odnosa i tehnika potčinjavanja različitih oblika. Kroz medijski aparat na površinu javnosti izranjaju herojske figure u svojstvu popularnih ikona koje postaju reprezenti govora istine. Pogodujuće okolnosti nastale oko populističkih heroja dominantno su određene recipijentskom simpatijom za njihovu žrtvu, što ih nominira dvostrukom vrijednošću; s jedne strane oni postaju katalizatori javnog mnijenja, njihova globalna popularnost djeluje centripetalno, njihov performativni čin postaje jezgro koje okuplja masu, s druge strane oni predstavljaju izraz socijalnog nezadovoljstva, oni tempiraju društvenu energiju, etiketiraju društvene obrede, oni su slika društva o samome sebi. Dakle, govor populističkih heroja je dvostruko kodiran, u prvom sloju on je izraz uzburkanih strasti društva, u drugom umirujuće sredstvo koje osigurava pravednost poretka vlasti. Uzmimo za primjer post-vijetnamski talas filma sa grandioznom figurom Johnnya Ramba koji je preko noći postao planetarna ikona. Film Prva krv izlazi iz holivudske produkcije 1982. godine i postaje svjetski megahit, a istovremeno predstavlja opreku cjelokupnoj američkoj kontrakulturi (američka kontrakultura, heterogeno lijevo artikulisana, profilira se na osovini snažne opreke oficijelnoj politici vladajućih američkih struja, a estetski je uobličena kroz različite forme estetskog izražaja, počevši od Living Theatera, poezije beatnika, mjuzikla kao što je Hair, preko romana kakvi su Park jelena ili Zašto smo u Vijetnamu, do punk bendova poput Dead Kennedysa). Johnny Rambo ubačen u populistički sistem kulturne proizvodnje postaje semantička barijera konzervativnog centra kojom se alternativni kontradiskursi potkazuju kao ekstremistički, izdajnički, nihilistički, etc.

Ukinuvši glas kulturne oporbe Prva krv decentno formulira stavove: a) socijalne zajednice koja kod institucija zakonske legislative zahtjeva redefiniranje politike odnosa prema vijetnamskim veteranima; b) vlade koja spire prljavštinu s vođenja ratnih politika i reinterpretira događaj rata u svijetlu spasa čovječanstva od globalnog neprijatelja, pri čemu su kao najveće kolateralne žrtve prikazani američki ratni heroji. Slična situacija se reflektuje i u bosanskohercegovačkom postraću gdje popularna/masovna kultura istovremeno objedinjuje narodnu volju i legitimitet postojećih državnih vlasti. Antagonizam socijalnog nezadovoljstva podstaknutog ekonomskim jadom i društveno neefikasnog proceduralnog aparata prenebregnut je sa tri etnocentrična diskursa istine oličena u pop kulturi. Pri tome kao jedan metodom ektomije odstranjuju tabuizirane alterdiskurse eliminišući nosioce njihovih vokabulara kao građanske ekstremiste, nacionalne izdajnike, nacionalne nihiliste,[4] etc.

Konačno se vraćamo do pojedinca kojeg ustanovljava vlast i preko kojeg se vlast prenosi. Tu pronalazimo intoverta koji u ime određenog sustava ideja obavlja javnu egzekuciju. Njegova funkcija je posredovanje između vlasti i društva, on je medij javne volje, on je stražar na bedemima društvene utvrde, on alarmira društvo kada uoči izvanjsku opasnost ili kada primijeti razvoj unutarnjeg otpada. Higijensko čišćenje moralnog i/ili biološkog otpada postaje obaveza svakog člana društva, jer društvo mora da se održava zdravim kako bi ostalo koherentno unutar date egzistencijalne situacije. Progutavši klicu zarazne misli o svome rasijanju društvo prihvata fantazmu o sebi i postaje proizvod radikalne uobrazilje u kojoj se prepoznaje kao metafizički produkt koji se razvijao kroz povijest.           

Anarchy for Sale

Savremeno društvo, ozbiljeno kao model nacije-države, iz proporcije autonormirajućeg poretka reda stvari odstranilo je spoznajne vrijednosti/etičke kategorije kao destruktivne prema modernosti. Rascjep između starog i savremenog progutao je gorke krike žrtava tiranije totalitarnih političkih sistema XX vijeka, pokopane pod temelje samozvanih „posttotalitarnih“ liberalnih društava. Savremenost/savremena modernost uvijek se pojavljuje u srazu frivolnog spektakla i specijalnih efekata. Otuda se nacija-država oblikuje kao transcendentna masa između kanona nacionalnih klasika i mas-medijskih uzbuđujućih nadražaja. Nacija je histerični i panični informacioni sistem koji sebe neprestano uzbuđuje, kod samog sebe izaziva stres, pa čak mora i da se teroriše i dovede do panike kako bi samog sebe impresionirao i kako bi sebe – kao zajednicu stresa koji oscilira u samoj sebi – uverio da zaista postoji.[5] Takva virtualna masa odnos prema vlasti neminovno usmjerava ka antropotehnikama upravljanja i konačnom formuliranju kodeksa antropotehnike (Takav kodeks bi povratno promenio značenje klasičnog humanizma jer bi sa njim bilo raskriveno i zabeleženo da humanitas ne obuhvata samo prijateljstvo čoveka sa čovekom; on uvek – i sve eksplicitnije – implicira da čovek za čoveka predstavlja višu silu.)[6] konstituišući se kao politička metanoja raspeta između fiktivnih pripovijesti u kojima nalazi razlog za svoje postojanje i zakonitosti ekonomskog tržišta na koje istupa kao proizvod.

Vratimo se sada na priču o pojavljivanju nacije-države, te na odnos takve zamišljene zajednice i nacionalne tradicije. Dopuštajući da pojam nacije pluta čak i do XVII vijeka lako je pratiti trag pojave novog oblika mehanizma vlasti koji zamjenjuje dotadašnje monarhijsko upravljanje, a ima znatno drugačije procedure, služi se novim instrumentima i na nov način koncipira aparat upravljanja. Taj novi mehanizam vlasti se pre svega tiče tela i onoga što ona čine, više nego zemlje i njenih proizvoda. To je mehanizam vlasti koji omogućava da se vreme i rad izvuku iz tela, a ne iz dobara i bogatstva. To je tip vlasti koji se neprestano vrši kroz nadgledanje, a ne na isprekidan način kroz sisteme davanja i trajnih obaveza. To je tip vlasti koji pretpostavlja gustu mrežu materijalne prinude, umesto fizičkog postojanja vladara, i određuje novu ekonomiju vlasti čije je načelo da istovremeno treba uvećavati podaničke snage i snage u efikasnosti onoga što ih podjarmljuje.[7] Logička posljedica koja proističe iz otjelotvorenja takvog mehanizma vlasti je pojava (novo)govora kojeg obilježava pozivanje na pravo, a koji pri tome posjeduje autoritet iskaza kao jamčevinu onoga koji govori istinu, onoga koji zna historiju događaja, onoga koji otkriva i oživljava sjećanje i čuva ga od zaborava. Taj govor oslonac i uporište nalazi u tradiciji i mitovima, i cjelokupan se usmjerava na veliku mitologiju fabrikujući pripovijesti o slavnom dobu iskonskih predaka, drevnim osvajanjima, velikim državnim granicama, zlopatnim modernim vremenima i hiljadugodišnjim osvetama, dolasku novog doba koje će izbrisati stare poraze. On je diskurs u kojem istina jasno funkcioniše kao oružje za jednu isključivo pristrasnu pobedu.[8] Očito da taj govor koji prati pojavu nacije-države i društvenu transmutaciju do zamišljene zajednice u obliku moderne nacije preupisuje kompletnu kulturnu teksturu u iznađenu tradiciju koja će zastrijeti nepodnošljivu činjeničnost istinske etničke tradicije.

Prema tome, nacija-država ne predstavlja prirodno jedinstvo društvenog života utemeljeno u historijskoj oprirođenosti nacionalne kulture, već privremenu ravnotežu odnosa između partikularne etničke Stvari (patriotizam, pro patria mori itd.) i (potencijalno) univerzalne funkcije tržišta. S jedne strane, nacija-država „nadilazi/ukida“ organske lokalne oblike identifikacije prema univerzalnoj „patriotskoj“ identifikaciji; s druge, postavlja se kao neka vrsta pseudo-prirodne granice tržišnog gospodarstva, razgraničavajući „unutarnju“ od „vanjske“ trgovine – gospodarska aktivnost je tako „sublimirana“, uzdignuta na razinu etničke Stvari, legitimirana kao patriotski doprinos veličini nacije.[9] Jasno je da formiranje takve moderne društvene zajednice prati prijelaz od industrijalnih ka planetarnim politikama (unutarnja dinamika razvoja nacije-države), a što opet rezultira pojavom globalnog liberal-kapitalističkog tržišta kao neupitnog merituma svih vrijednosti. Ne radi se samo o tome da merkantilna logika zauzima mjesto načelima vrijednosne hijerarhije vršeći globalnu fetišizaciju svijeta-života, već i o globalnoj (pre)raspodjeli moći sprovedenoj kroz političku legislativu, što posljedično povlači pitanje distributivne pravde, jer se definišu socijalno-pravne kategorije kojima se nekoga privileguje, a nekoga marginalizira. Otuda dolazi pojava da se liberal-kapitalističko tržište homogenizira kao apolitičan globalni svjetski sustav u kojem socijalne razlike umiču pred monumentima kulama čvrstih kulturnih identiteta. Sva kritička energija preusmjerava se na borbu za kulturne razlike ostavljajući temeljni kapitalistički poredak netaknutim.

Idealan oblik hibridne koegzistencije raznolikih kulturnih života-svjetova (Žižek) ponudio je koncept multikulturalizma kao idejni obrazac kulturnog inkluziviteta koji se utemeljuje u praznoj globalnoj poziciji. Sa te tačke većinska kultura se prema lokalnim/marginalnim kulturama odnosi kao konkvistadori/kolonizatori prema „urođenicima“ koje se treba proučavati i poštovati. Takva raspodjela odnosa moći dovodi do zaključka da je multikulturalizam zanijekani, izokrenuti, samoreferencijalni oblik rasizma, „rasizam s distancom“ – on „poštuje“ identitet Drugoga, shvaćajući Drugo kao u sebe zatvorenu „autentičnu“ zajednicu spram koje multikulturalist zadržava odmak onemogućen njegovom/njezinom povlaštenom univerzalnom pozicijom. Multikulturalizam je rasizam koji ispražnjuje svoju poziciju od svakog pozitivnog sadržaja (multikulturalist nije izravni rasist; on ili ona ne suprotstavlja Drugome partikularne vrijednosti vlastite kulture); unatoč tome, on ili ona zadržava tu poziciju kao povlaštenu praznu točku univerzalnosti s koje je moguće dolično procjenjivati (i podcjenjivati) druge partikularne kulture – multikulturalističko poštovanje za specifičnost Drugog upravo je oblik potvrđivanja vlastite nadmoći.[10] Očuvanje postojećih pozicija i odnosa moći implicira depolitizaciju ekonomije, a kada se već pomirimo da je kapitalizam nešto što neće proći, preostaje nam još da depolitiziramo politiku, a zatim vlastite ideje i stavove prodamo korporativnim čuvarima kulturnih identiteta.

Nazi Punks Fuck Off

Političku situaciju savremenog društva Jacques Rancière je označio terminom postmoderna postpolitika. Surogat političkom sukobu globalnih vizija utjelovljenih u različitim političkim strankama predstavlja suradnja sa prosvijećenim tehnokratima (ekonomistima, društvenim analitičarima, psiholozima, pedagozima, etc…) i liberalnim multikulturalistima. Ta suradnja znači procese pregovora o javnim interesima i postizanje kompromisa u vidu „općeg“ konsenzusa. „Opći“ konsenzus imanentno sugerira iznalaženje dobrih ideja, ideja koje djeluju, što znači prethodno prihvatanje globalnog kapitalističkog poretka, jer djeluju samo one ideje koje su kapitalistički profitabilne, pa se otuda nikada ne ulažu velike svote novca u opće obrazovanje ili zdravstvenu skrb. Liberal-kapitalistička konstelacija društvenog poretka ukida autentičan politički glas svodeći protestni govor za prava margine na dimenziju servilnog gesta tržišnih sila i multikulturalističkih humanitaraca.

Polazeći od premise o principijelnoj jednakosti svih ljudi kao govornih bića – onoga što Étienne Balibar naziva égaliberté – nužno je usmjerenje ka pravom političkom činu koji će izazvati kratki spoj između općeg i pojedinačnog, dovodeći do disfunkcionalnsti „prirodni“ (multuikulturalistički/liberal-kapitalistički) društveni poredak. Odatle se ponovo vraćamo na pitanje isitne ili bi sada preciznije bilo napisati pitanje Događaja istine. Istina je kontingentna; ona ovisi o konkretnoj povijesnoj situaciji; ona je istina ove situacije, ali u svakoj konkretnoj i kontingentnoj situaciji postoji jedna i samo jedna Istina koja, jednom artikulirana, iskazana, funkcionira kao indeks same sebe i lažnosti polja koje se njome pokriva.[11] Odatle se pomjeramo ka Badiouovom poimanju situacije. Alain Badiou situacijom naziva svako zasebno konzistentno mnoštvo koje je strukturirano i njegova struktura nam omogućava da situaciju brojimo kao „Jedan“. Međutim, tu se pojavljuje problem, jer sama struktura mora postojati unaprijed kao metastruktura koja određuje ono što brojimo (tj. označena struktura situacije mora biti udvostručena u simboličkoj mreži označitelja). Polazeći od takvog poimanja situacije Badiou događaj definira kao istinu situacije koja čini vidljivim/čitljivim ono što je „službena“ situacija morala suzbijati“, ali je također uvijek lokalizirana – to jest, Istina je uvijek Istina specifične situacije. Događaj tako obuhvaća vlastiti skup determinacija: sam Događaj; njegovo imenovanje; njegov konačni cilj; njegova „operatora“ ; i na kraju, ali ne manje važno, njegov subjekt, činitelja koji u ime Događaja istine intervenira u povijesnu mnogostrukost situacije i razabire/identificira u njoj znakove-učinke Događaja. Ono što Badioua zanima je kako ostati vjeran Događaju istine, budući da subjekt dolazi nakon događaja i ustrajava u signifikaciji njegovih tragova, što znači da sam subjekt „služi Istini“ koja ga transcendira; nikada nije posve adekvatan beskonačnom poretku Istine budući da subjekt uvijek mora djelovati unutar konačne mnoštvenosti neke situacije u kojoj razabire znakove Istine.[12]

Doveden u tačku sa koje će subjekt u ravni razabrati tragove istine relativistički gest kao odjek alternativnog čina postaje apsurdan. Odbacivanje tragova istine, pronalazeći im surogat u apolitičkim terminima, legitimira ideološko-političku hegemoniju, jer ih liberal-kapitalistička ideologija prisvaja i instalira kao tobožnju transcendenciju politike. Ako je subjekt već unaprijed utemeljen u datom činjeničnom poretku, njegovo djelovanje vođeno tragovima istine postaje skandal koji raskriva nakaznost već utvrđenog znanja. Tu se otvara alternativni tok kao put aktivističkog suprotstavljanja logici kapitala, ekonomiji znanja, tehnologiji new age religije, fatalnim strategijama mas-medija, etc. Sem toga, živeći stvarnost uhvaćenu u ralje katastrofičkih naracija, aktivno se ne suprotstaviti neohegemonijalističkim politikama i/ili fundamentalističkim strujanjima ravno je činu Louis-Ferdinanda Célinea koji je, nezadovoljan praktičnom provedbom „Uredbe o Jevrejima“, od francuskih vlasti pod okupacijom zahtijevao deportaciju većeg broja Jevreja u koncentracione logore Wermachta.

[1] Navedeno prema: „Deca ponoći“, Salman Ruždi, Dereta, Beograd. 2008.

[2] „Škakljivi subjekt“, Slavoj Žižek, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2006. (str. 12 – 13)

[3] „Treba braniti društvo“, Mišel Fuko, Predavanja na Kolež de Fransu iz 1976. godine, Svetovi, Novi Sad, 1998. (str. 38)

[4] Za više o ova tri limitativna kvalifikativa vidjeti u: „Gde su granice slobode govora“, Saša Ilić, tekst prenesen u „Književnost i izazovi politike; Transkripti razgovora 2006-2007. godine“, PEN Centar Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 2008. godine

[5] „U istom čamcu“, Peter Sloterdajk, Beogradski krug, Beograd, 2001. (str. 87)

[6] Isto, (str. 123)

[7] „Treba braniti društvo“, Mišel Fuko, Predavanja na Kolež de Fransu iz 1976. godine, Svetovi, Novi Sad, 1998. (str. 51)

[8] Isto (str. 75)

[9] „Škakljivi subjekt“, Slavoj Žižek, TKD Šahinpašić, Sarajevo, 2006. (str. 191)

[10] Isto, (str. 193)

[11] Isto, (str. 113)

[12] Isto, (str. 112)