Kultura je, u tom smislu, ideološko vlasništvo Samuela Huntingtona i ljudi koje je on nadahnuo. Zaista, rat čiji je on inspirator jeste kontekst u kojem bih branio ovaj metodološki prijedlog, jer smatram da je jedini model, koji u analizi kasnog kapitalizma kao sistema i način proizvodnje, pomoću kojeg možemo razumjeti stvari koje se danas oko nas zbivaju.
Piše: Frederic Jameson
Ideju o kraju teorije prate proglasi o kraju mnogih drugih stvari, što nije tačno u svakom pojedinačnom slučaju. Prije svega, moram predstaviti svoju koncepciju teorije.
Smatram da teorija počinje zamjenjivati i nadomještati filozofiju (ali i druge discipline) u trenutku kada se shvatilo da je misao jezička, odnosno materijalna kategorija i da teorijski pojmovi ne mogu postojati neovisno od svojih jezičkih iskaza. To je nešto poput filozofske „hereze parafraze“, što isključuje i preduprjeđuje veliki „deal“ filozofskog i sistematičnog pisanja organiziranog oko sistema namjera, značenja i kriterija istine i netačnosti. Danas kritika postaje kritikom jezika i njegovih formulacija, što je, takorekuć, istraživanje ideoloških konotacija raznih formulacija, ogromnih sjena koje stvaraju određene riječi i termini, upitnih svjetonazora generiranih najbezgrješnijim definicijama, ideologijā koje cure iz prividno hermetičnih sudova, svježih tragova grešaka ostavljenih za najobazrivijim pokretima i borcima pravednih nastojanja. Sve to govori da će teorija, kazano jezikom materijalističkog jezika, postati nekom vrstom jezičke policije, nekom neumoljivom potragom i misijom uništenja neizbježnih ideoloških implikacija jezičkih praksi, što u konačnici daje za pravo reći da su za teoriju sve upotrebe jezika, uključujući i njenu vlastitu, osjetljive na ovakva proklizavanja i mrlje jer više ne postoji ispravan način govorenja, a sve istine su trenutačne, kontekstualne i obilježene poviješću u procesu promjena i transformacija. Već ste prepoznali dekonstrukciju u mom opisivanju, a neki su već krenuli povezati ovo opisivanje s althusserianizmom, također. Zaista možemo zasnovati neku estetiku ovakvog pisanja (a estetika je, razumije se, kanon tabua i konvencija): njen osnovni zakon odnosio bi se na isključivanje supstantivnih iskaza i pozitivnih filozofskih sudova. Svi pozitivni sudovi, drugim riječima kazano, pogrešni su i ideologični jer odražavaju lično i klasno (isto tako i rasno i rodno) stajalište.
Pogrešno bi bilo podvoditi ovakvo viđenje teorije pod relativizam ili skepticizam (koji opasno vodi u nihilizam i intelektualnu paralizu), jer, naprotiv, borba za prečišćavanje označavanja (jezičenja) gotovo je nezavršiv proces, koji neprestano stvara nove probleme. Kao i ukupna kontradiktornost teorije, kojom služi tome da se izrekne argument a da se, ustvari ništa ne kaže, i ovaj teorijski okvir poznaje mnogo rješenja koja ovdje ne mogu biti nabrojana. Jedan jedini primjer neologizma može biti dovoljan prokleti pokušaj prenebregavanja teške prtljage postojećeg jezika putem postnaturalne inovacije. Ali reifikacija, odnosno opredmećivanje, kao vječni neprijatelj teorije, brzo apsorbira i neutralizira svaki pokušaj.
Ono što sada treba napomenuti (a polako dolazim do pitanja i problema teorije danas) jeste način na koji ovakvo viđenja mišljenje i pisanja postepeno anektira područja tradicionalnih disciplina, odnosno tradicija po kojima zastarjela praksa predstavljanja (a to je vjerovanje u razdvojenost riječi i pojma) još uvijek ima prednost. Ja ovdje opisujem proces širenja teorije terminima rata, dominacije i imperijalizma, jer teorija je, naravno, samo još jedan karakterističan nadstrukturni element razvoja kasnog kapitalizma. Šta se dešava tokom perioda u kojem se teorija širi – a stara priča dobro je poznata: prvo antropologija od lingvistike posuđuje njene osnovne principe, književna kritika razvija antropološke implikacije u okviru novih praksi, koje su prilagođene psihoanalizi i društvenim naukama, pravu i drugim kulturalnim disciplinama – to što se, dakle, dešava u ovom procesu transfera opisao bih kao prevođenje naveliko, zamjenjivanje jednog jezika drugim, ili, štaviše, zamjenjivanje jednog jezika cijelim spektrom različitih jezikā.
Ono što se naziva iscrpljenošću teorije ipak je nešto više od okončanja ovog prijevodnog upotrebljivanja jezika u ovom ili onom disciplinarnom području.
Jasno je da postoje i mnogi drugi načini pričanja ove priče, koji se mijenjaju shodno disciplinarnom stajalištu i perspektivi onog ko ju priča. Osjećam da se tu javlja modernistička dinamika ili telos, posuđen iz onog modernizma u umjetnostima koji više ne postoji; drugim riječima kazano, dinamika teorije bila je potraga za novim i, ako ne vjera u napredak onda barem uvjerenje da će uvijek biti nešto novo da zamijeni različite starije opredmećene ili obilježene teorije koje su apsorbirane i pripitomljene teorijskim kanonom. Ustvari, postoji li nešto kao teorijski kanon? Zar teorijska proizvodnja nije postmodērna duhom? Možemo li utvrditi razlike između modernističke i postmodernističke teorijske proizvodnje? Zasad nećemo odgovarati na ova pitanja jer svaki odgovor nosi rizik utapanja u puko izricanje vlastitog mišljenja.
Ipak smatram da kratki pregled povijesti teorije jeste na mjestu, a ovo što slijedi bila bi moja verzija: prvi momenat je onaj u kojem je unutarnja struktura – unutarnja praznina ili pukotina – pojma kao takvog istražena. Često se strukturalizam definira kao ovaj momenat, u kojem je postalo jasno da pojmovi nisu autonomni već prije relativni – kako na unutarnjem tako i na vanjskom nivou – i u kojem je materijalnost pojmova postala neizbježna, drugim riječima, u kojem smo počeli shvatati da su pojmovi prije riječi nego li ideje, odnosno konstelacije riječi.
U drugom momentu, kojeg se ponekad naziva poststrukturalizmom, ovo otkriće mutira u filozofski problem, gdje se otkriva problem predstavljanja sa svim svojim dilemama, ukupnom dijalektikom, svim svojim greškama i nemogućnostima. Možda je ovo momenat u kojem problem prelazi s riječi na rečenice, s pojmova na sudove. U svakom slučaju, problem je to koji polagano počinje uokvirivati sva druga filozofska pitanja, pokazujući se kao enormna struktura koju niko nikada nije istražio iznutra, ali s čijih su tornjeva jedni kratkotrajno osmatrali i čije su podzemne bunkere drugi djelomično zavjerenički skicirali. Prema tome, predstavljanje uopšte nas još uvijek okružuje i organizira, takorekuć, normalnu nauku teorije i njenu svakodnevnu praksu i navodi pisanje nebrojivih izvještaja koje nazivamo člancima.
Sada dolazimo do trećeg momenta, za koji vjerujem da je nov i nedovoljno istražen, koji je mjestom u kojem originalna teorija još uvijek funkcioniše. Ovo je područje političkog, koje je uvijek bilo u vlasništvu najretrogradnijih akademskih disciplina i najdosadnijih staromodnih vrsta filozofiranja. Odjednom ovi stari tekstovi i akademski okviri u kojima su bili iščitavani bivaju transformirani i prepoznati pod svjetlom raznovrsnih filozofsko-teorijskih opreka, to jest, opreke između univerzalnog i partikularnog, opreke koja sama po sebi nije problem (možda jedino za neki stariji filozofski diskurs) ali koja se odmah komada u bezbroj novih i raznovrsnih opreka, pri čemu se „partikularno“ nanovo pojavljuje u formi specifičnog, individualnog, singularnog, pa čak i virtualnog, dok se pokvareni univerzalizam nadvija nad svime kao oblak sudnjeg dana i biva identificiran sa svime lošim, od države do robe, od represivnih seksualnih normi do klasnog identiteta. Ovo nije cijeli problem koji bi mogao biti riješen; ne, dakle, opreka koja dijalektički može transcendirati, nego, prije će biti, problem je u cijelom novom teorijskom sistem kodiranja u kojem sve što je prije prošlo mora biti nanovo oblikovano i strukturirano.
Pod božanskim tutorstvom Machiavellija i Hobbesa, a potem i Spinoze i Carla Schmitta, cijeli jedan diskurs, jedna baš teorijska politička teorija, izvire i pretapa se u agonističkoj strukturi Schmittovog „prijatelja i neprijatelja“ pokazujući svoju konačnu bilancu u ratu. Ili bi se barem moglo reći da je rat konačni oblik u kojem se političko razotkriva, jer je i potonje konstrukcija, očuđenje i obrada, simplifikacija konkretnog života u obliku novog modela, što me dovodi u iskušenje da pribjegnem Deleuzeovoj ideji dijagramatizacije (koju razvija na osnovu Foucaulta). Da, misliti politički znači uključiti predstavljanje u dijagrame, učiniti vidljivim silnice koje se međusobno suprotstavljaju i ukrštaju, ispisujući stvarnost kao grafikon centara moći, pokreta i brzina. Takvi dijagrami su posljednji avatar onih vizuelnih nameta koji su očarali prve strukturaliste; oni su dakle posljednji put izlaska iz ideja i ulaska u novi oblik materijalizacije.
Lično sam na neki način daleko od ovog novog momenta, pošto sam marksizam uvijek razumijevao kao istiskivanje politike ekonomijom pa zbog toga želim naglasiti i četvrti momenat teorije, ovaj put s druge strane horizonta. Ovaj momenat povezan je s teoretiziranjem kolektivnih subjektiviteta, premda, jer teorijski još uvijek ne postoji, sve riječi koje pronalazim za njega ipak su staromodne i diskreditirane, kakva je, primjerice, projekt socijalne psihologije. Teško je razmišljati o formulacijama (i, doista, dijagramima) kolektiviteta koji su, u najmanju ruku, kompleksni i stimulativni koliko i Lacanove formulacije o individualnom podsvjesnom. Ove strukture nedvojbeno su ovlaš opažene u raznim istraživanja socijalnog ili kolektivnog Imaginarnog u nekoliko proteklih godina. Nekome se možda čini kako je suvremeni filozofski prestiž Drugog i drugosti svojim najvećim dijelom etička simplifikacija ovih realija, što je, možda, odbrana nekih primjedbi iz Sartreove Critique. U međuvremenu, potčinjena istraživanja dolaze do ove postavke iz potpuno drugog pravca, a Deleuze (ili Deleuze i Guattari), nepokolebljiv(i) u svom postkartezijanstvu, nudi pregršt novih načina mapiranja cijelog spektra kolektivnih fenomena. Ali, u prirodi zvijeri (ljudske životinje) jeste da se povlači pred ovakvim otkrićima; mi još uvijek ne želimo čuti ništa o društvenoj klasi, a nova teorijska pomodarstva poput Agambenove[1] ideje golog života čitaju se kao metafizički ili egzistencijalni iskazi, ili se, što je još gore, koriste se da bi dokazali, pošto su neka vrsta nultog stepena, da kolektivi ne postoji (umjesto da budu shvaćeni kao identifikacije cijelih novih kolektivnih planete ili kvarkova). No, i nije neko naročito zadovoljstvo pričati o oblasti koja (još uvijek) ne postoji.
Dopustite mi onda da se vratim zaključku o teoriji književnosti i književnoj kritici, nečemu što je s vremena na vrijeme proglašavano mrtvim. Ako je tako, onda je možda tako zbog toga što sada, u jednu ruku, postoji toliko različitih metoda i tehnika koje bi jedan predmet analize mogao iziskivati, ili, u drugu ruku, zbog opšteg isparavanja staromodnog umjetničkog djela ili, ako vam je draže, zbog smrti književnosti same. Iako je historija književnosti akumulirala impresivnu količinu istraživanja, koja će biti dovoljna za dugo vremena, ipak historijska reevaluacija ove činjenice ostaje zanimljiv teorijski problem koliko i cijela postmoderna historiografija. U međuvremenu cvjeta neka vrsta unutarnje trgovine raznim naprednim tekstualnim senzacijama, poput hip-hopa, koji je jeste tekstualni objekt, pri čemu je pogubno tražiti razliku između književnosti i kulturalnih studija, koje smo u pejorativnom maniru poistovjetili. U cijeloj priči o tekstualnoj kritici citirao bih jednog savremenog autora, Cesarea Casarina[2], koji na sljedeći način komentira staro pitanje „Šta je književna kritika?“: „Pitanje je moglo biti i drukčije postavljeno. Isto što i u slučaju voljene osobe, koja je dugo vremena bila bolesna i koja je dugo vremena bila odsutna iz nečijeg svakodnevnog života, ali ipak prisutna u svakodnevnim mislima, pitamo o njenom zdravlju, i ovdje je bolje upitati: ‘A, kako je književna kritika?'“ Njegov odgovor krije se u onome što on naziva filopoeisisom („philopoiesis“), koji predstavlja, kako kaže, „izvjesnu diskontinuiranu i refraktivnu interferenciju između filozofije i književnosti.“[3] Vjerujem da se ovo o čemu Casarino priča, također, zove i teorija.
Želio bih prići pitanju na malo drukčiji način i braniti poziciju književne kritike ili barem onu na kojoj bi trebala biti a to je teorijska vrsta simptomatologije. Književne forme (i kulturne forme uopšte) najkonkretniji su simptomi onoga što se dešava u toj odsutnoj stvari koja se zove društvo. Ali ideja simptoma je često pogrešno shvaćena kao ohrabrenje vulgarnom sociološkom pristupu umjetničkom djelu, ili podstrek tradicionalnom pristupu „sadržaju“ umjetničkog djela. Mislim da u ovom trenutku sve Adornove estetičke spise možemo pročitati kao vrhunaravnu ilustraciju namjere da se koordinira unutrašnje i vanjsko te obuhvati „zatvorena monada“ autonomne forme kao društveni i historijski simptom. Vrijedno bi bilo dodati da forma, isto toliko koliko i sadržaj ako ne i više od njega, nosi ideološke poruke i egzistira kao društvena činjenica.
Da bude jasno, tehnička pitanja o tako osjetljivim i kompliciranima koordinacijama su u samom središtu same teorije književnosti. Dovoljno je reći da umjetnička djela iz prošlosti mogu priuštiti sve vrste jedinstvenih estetskih pogleda na njihov vlastiti historijski trenutak, dok ova sadašnja uključuju sve vrste kodiranih podataka o našem sadašnjem trenutku – toj slijepoj mrlji sadašnjosti od koje smo na mnogo načina najudaljeniji upravo mi.
Ali ovaj spisak zadataka teorije i kritike je daleko iza sebe ostavio najizrazitije obilježje naših (postmodernih) vremena, barem što se estetskog aspekta tiče. Upravo tako isparavanje pojedinog djela ili teksta, što sam ranije spomenuo, predstavlja proces koji, ako se uzme ozbiljno, određuje znatan pomak u perspektivi i kritičkim praksama. Jer jasno je, problemi i pitanja književne metode nisu toliko hitni u trenutku kada prestaje proizvodnja značajne književnosti, odnosno, drukčije kazano, kada se centar gravitacije stanovitog „sistema lijepih umjetnosti“ pomjera s prostora jezika i istiskuje ideal pjesničkog jezika koji je bio centrom u modernističkom razdoblju.
Zato mi se činilo da danas, u postmoderni, predmeti našeg istraživanja sadrže manje pojedinih tekstova nego što ih sadrže strukture i dinamika specifičnog kulturnog modela, koji, počinjući s bilo kakvim novim sistemom (ili nikakvim sistemom) umjetničke i kulturne proizvodnje zamjenjuje onaj stariji sistem.
Sada je proces kulturne proizvodnje (i njegov odnos prema našoj karakterističnoj društvenoj formaciji), a ne pojedina remek-djela, predmet istraživanja, što pomjera našu metodološku praksu (ili radije – najzanimljivije teorijske probleme koje trebamo aktualizirati) s analize pojedinih tekstova ka onom što nazivam analizom načina proizvodnje, što je formula koju preferiram u odnosu na one koji nastavljaju koristiti riječ „kultura“ u donekle antropološkom smislu.
Kultura je, u tom smislu, ideološko vlasništvo Samuela Huntingtona i ljudi koje je on nadahnuo. Zaista, rat čiji je on inspirator jeste kontekst u kojem bih branio ovaj metodološki prijedlog, jer smatram da je jedini model, koji u analizi kasnog kapitalizma kao sistema i način proizvodnje, pomoću kojeg možemo razumjeti stvari koje se danas oko nas zbivaju. Te stvari nisu tek djela fundamentalističke reakcionarne grupe oko neizabranog predsjednika – što bismo mogli pripisati najobičnijem slučaju ili lošoj nacionalnoj sreći; one su, ustvari, dio našeg sistema, a razumijevanje kulturne proizvodnje danas nije najgori pokušaj razumijevanja tog sistema i mogućnosti radikalne ili barem umjerene promjene u njegovim okvirima.
Prijevod: Kenan Efendić
[1] Giorgio Agamben (1942.), italijanski filozof, profesor na Univerzitetu u Veneciji. (Prim. prev.)
[2] Cesare Casarino, profesor kulturalnih studija i komparativne književnosti na Univerzitetu Minnesota. Autor knjige „Modernity at Sea“ (2002), su-urednik zbornika „Marxism beyond Marxism“ (1996) i prevodilac Agambenove knjige „Sredstva bez svrhe“ na engleski. (Prim. prev.)
[3] Cesare Casarino, Modernity at Sea: Melville, Marx, Conrad in Exile (Minnesota, 2002), p. xiii.
